رابطه تقیه با قرائت‏های مختلف و تکثر گرایی

احمد عابدینی

احمد عابدینی

هر کس چشمش به این عنوان می‏افتد یقیناً تعجب می‏کند و می‏گوید: مسلم است که بین تقیه قرائت‏های مختلف رابطه‏ای نیست. زیرا تقیه برای حفظ نفس از خطر دشمن است، تقیه به گونه‏ای موافق دشمن عمل کردن است تا خود را از مهلکه و دردسر نجات دهد در حالی که در درون و در اعتقاد، آن راه و روش را باطل می‏داند و راه و روش خود را که اکنون به خاطر شرایط تقیه آن را کنار گذاشته است بر حق می‏داند، و بالاخره تقیه مربوط به برخورد ما با اهل سنت می‏باشد که چون آنان اکثریت هستند یا در اماکن مقدس همچون مکه و مدینه اکثریت دارند و ما را رافضی و بر باطل می‏دانند و ما می‏خواهیم در مناطق آنان حاضر شویم و از آنان بر جان و مال یا آبروی خود می‏ترسیم، تقیه می‏کنیم تا به شیعه بودن ما پی نبرند و از چنگال آنان نجات یابیم و به هر حال تقیه گونه‏ای عمل کردن و سپر گرفتن برای حفظ جان و مخفی نگه داشتن دیناست.
در حالی که طرفداران قرائت‏های مختلف و تکثرگرایی سخنانی دیگر دارند و مطالب دیگری می‏گویند. مثلاً می‏گویند یک قرائت از دین این است که الفاظ کتاب مقدس عیناً حجیّت دارد و باید عین ظاهر الفاظ را شنید و به همان عمل کرد و قرائت دیگری می‏گوید خود الفاظ مهم نیست. این الفاظ برای بیان حقیقتی بیان شده است بنابراین باید روح دین را از کتاب مقدس به دست آورد و به آن عمل کرد، اگر چه روح دینی که فهمیده می‏شود با ظاهر الفاظ کتاب کاملاً بیگانه باشد، و قرائت دیگری، این کتاب‏های دینی را منسوخ گشته و مربوط به گذشته می‏داند یا می‏گویند قرائت خشونت مَآبانه از دین که مقصودشان این است که طرفداران آن، دین را به گونه‏ای دیده‏اند که گویا همیشه در حال مبارزه بوده و با هر انحراف و کجی با مخالفان بیرون دین یا خطاکاران درون دین به طور جدی برخورد کرده و هیچ‌گاه در مقابل هیچ خطایی از خود نرمی بروز نداده است یا می‏گویند قرائت تساهل و تسامح و مقصودشان آن است که طرفداران آن فرضیه می‏گوینددین در برخورد با مخالفان و موافقان از سعه صدر برخوردار بوده، خطاهای آنان را نادیده می‏گیرد و حتی برای بیان یک تذکر ساده، تمامی زمینه‏ها را سنجیده و در هنگام مواجهه با خطا و لغزشی که نمی‏شود از کنار آن گذشت با شیوه آرام بیان می‏کرده است و هیچ‌گاه به خاطر دستمالی قیطریه‏ای را به آتش نمی‏کشیده است.
بنابراین تقیه با قرائت‏های مختلف به هر معنایی که باشد اساساً در دو فاز مختلف هستند و مقایسه بین آن‌ها همانند مقایسه طول با مقیاس وزن است یعنی همان‌گونه که نمی‏توان بین یک متر و یک کیلوگرم رابطه‏ای برقرار کرد و مقایسه‏ای انجام داد یا نمی‏توان بین یک کیلوگرم با یک رنگ رابطه‏ای برقرار ساخت، در اینجا هم این چنین است زیرا در تقیه تمام توجه به حفظ جان است و روشش این است که انسان در عمل، خود را موافق طرف مقابل نشان دهد ولی در قرائت‏های مختلف تمام توجه به جنبه نظری و علمی بحث می‏باشد به این معنی که شخص هیچ برداشتی از برداشت‌های خود از دین را مطلق و صحیح محض فرض نکند بلکه همه‌ی برداشت‌های از دین را دارای مقدرای از واقعیت بداند و همه را نسبی بداند پس محدوده‌ی قرائت‏های مختلف در محدوده‌ی نظر و علم است در حالی که تقیه در محدوده‌ی عمل می‏باشد.
بله در دید ابتدایی تنها رابطه‌ی بین این دو، می‏تواند این باشد که طرفداران قرائت‏های مختلف، از ترس جان خود باید تقیه کنند وسخن از قرائت‏ها به میان نیاورند و خود را به دست نیروهای جامد و خشک و خودسر گرفتار نسازند. ولی اگر خواننده‌ی محترم عجله نکند و بحث راتا آخر پی‏گیری کند برایش روشن خواهد شد که خیر، این‌ها با هم بی‏رابطه نیستند و یکی زمینه‌ساز و بستر دیگری است و به عبارت صریح‏تر، چون قرائت‌های مختلف از دین جایز است پس تقیه هم جایز است و تقیه در محدوده‏ای امضا شده و مورد قبول است که با قرائتی از قرائت‌های دین سازگار باشد ولی اگر با هیچ‌یک از قرائت‌ها سازگار نبود آن تقیه مشروع و مجاز نیست. به دیگر سخن در دو صورت به دستورها و احکام اولی دین خود عمل نمی‏کنیم و به احکام دیگری رو می‏آوریم، نه یک صورت
صورت اول:
هنگام اضطرار و عسر و حرج که در این هنگام حکم اولی برداشته می‏شود و حکم ثانوی حالت اضطرار، جای آن را می‏گیرد نظیر فردی که از فرط گرسنگی در حال مردن است و غذایی جز مردار در دسترس ندارد که آیات متعددی از قرآن برایش خوردن مردار را تجویز می‏کند اما این حیلت و این حکم ثانوی در صورتی است که واقعاً مضطر باشد بنابراین اگر می‏تواند ساعتی تحمل کند تا غذای حلالی بیابد یا با پرداخت پول بیشتر می‏تواند غذای حلال تهیه کند و یا با برداشتن مال دیگری – و به عهده گرفتن قیمت آن – می‏تواند شکم خود را سیر کند، او به خوردن گوشت مردار مضطر نیست. همچنین کسی که می‏داند اگر به فلان بیابان برود بی‏آذوقه می‏شود یا اگر غذای کافی برندارد مضطر می‏شود و… و به هر حال خود را به اضطرار انداخت در چنین صورت‌هایی اگر چه عقلاً مجاز است و باید در حال اضطرار خود را از هلاکت نجات دهد ولی شرعاً مضطر نبوده چون می‏توانسته زمینه‏های پدید آمدن اضطرار را از بین ببرد به همین جهت این شخص بی‏گناه و بی‏کیفر اخروی نخواهد بود.
صورت دوم:
هنگام تقیه مثلاً در وقتی که به مکه می‏رویم و با برادران اهل سنت مواجه هستیم باید همانند آنان وضو بگیریم، همانند آنان نماز بخوانیم، همان روزی که آنان عید می‏گیرند عید بگیرم و…
ولی جواز یا وجوب تقیه، به عنوان مصداقی از مصادیق اضطرار مطرح نیست بلکه تقیه خودش به خودی خود موضوعیت دارد و مسأله‏اش با مسأله اضطرار بسیار متفاوت است و مثلاً لازم نیست خودمان را مخفی کنیم تا آنان ما را نبینند و به وظیفه‌ی شیعی خودمان عمل کنیم، لازم نیست در خانه وضو بگیریم تا هیچ‌کس از اهل سنت آنجا نباشد تا نیاز به تقیه نباشد، وقتی با اهل سنت نماز تقیه‏ای خواندیم، لازم نیست در نبودن آنان، آن را اعاده کنیم، لازم نیست در خانه نماز بخوانیم تا به گرفتاری‌های تقیه و ترک برخی از فتواها مبتلا نشویم، و حتی لازم نیست نماز جماعتی جدای از نماز جماعت تشکیل دهیم و خلاصه این‌که مسأله‌ی تقیه غیر از مسأله اضطرار است و قوانین و محدودیت‏های اضطرار هیچ‌کدام برای تقیه وجود ندارد.
فرضیه
حال مدعای بنده این است که ائمه اطهار – علیه السلام – به ما دستور داده‏اند که در هنگام آزادی محض و در هنگامی که شخص در خانه و کاشانه خود و در محیطی جدا از محیط اهل سنت است تفسیری و قرائتی که ائمه اطهار (ع) از قرآن و سنت دارند، عمل کند زیرا ائمه اهل‏البیت، از دیگران به ریزه‌کاری‏های قرآن و سنت آگاه‌ترند و راه حق را آنان می‏دانند و به سوی آن رهبری می‏کنند. و انسان را تا انتهای راه می‏رسانند ولی هنگامی که در محیطی غیر شیعه است ولو اضطرار نباشد، ولو این‌که خطر جانی یا مالی او را تهدید نکند با این حال باید تفسیر و قرائت دیگری که آنان یعنی اهل سنت و فقهای عامه از دین دارند، را مورد عمل قرار دهد، و این نشان می‏دهد که تفسیر فهم و قرائت آنان از قرآن و سنت خطای محض و باطل محض نیست و الّا ائمه اطهار تنها در حالت اضطرار ما را به پیروی از آنان فرمان می‏دادند.
و در صورتی که راه چاره وجود دارد و انسان می‏تواند خود را از چنگال تقیه نجات دهد یا عمل را اعاده کند تقیه را مجاز یا مصحح تکلیف نمی‏دانستند.
از سوی دیگر در مواردی ائمه اطهار اصرار دارند که در این موارد ما از هیچ‌کس تقیه نمی‏کنیم و استدلالشان این است که این حکم صریحاً در قرآن وجود دارد.
این استدلال نشان می‏دهد که تقیه مربوط به جایی است که حکمی در قرآن وجود نداشته باشد یا اگر وجود دارد دارای احتمالات مختلفی باشد نظیر حکم وضو. که از آیات قرآن محدوده شستشو مشخص می‏شود ولی چگونگی آن روشن نمی‏گردد آنگاه آنان به گونه‏ای می‏شویند و ما به گونه دیگر.
ولی در مسأله‌ی حرمت شراب، جای تقیه نیست زیرا که در قرآن صریحاً حرام دانسته شده است، بنابراین ولو این‌که حاکمان و خلفا، اصرار بر نوشیدن یا نوشاندن شراب داشته باشند ولی چون این حکم، حکم صریح قرآنی است جایی برای تقیه باقی نمی‏گذارد و تنها اگر اضطراری پیش بیابد، از باب اضطرار و در محدوده‌ی اضطرار مجاز می‏شود خلاصه این‌که از سخنان ائمه اطهار روشن می‏گردد که در مدار نص که در آن هیچ احتمال خلافی وجود ندارد و متن دین تک معنایی است، همه باید به آن معنی و فهم ملتزم باشند و سخن خلاف نص مسموع نیست کما این‌که سخن خلاف بداهت عقل نیز مسموع نیست ولی محدوده‏ای که نص صریح و غیر قابل تأویل و عقل بدیهی غیر قابل مناقشه موجود نباشد جا برای فهم‏های گوناگون باز است و با رعایت قواعد می‏توان گونه‏های مختلف فهمید و آن فهم‏ها نیز رنگ و بویی ازحقیقت داشته باشد و پیروی از آن‌ها نیز جایز باشد.
مناسب است که ابتدا برخی فتاوی فقیهان ذکر شود تا روشن گردد که گمان مقداری از حقانیت در مورد دیگران، از مصداق فقه بیگانه نیست.
لازم به ذکر است که فتواهای فقها برخاسته از اعتقاد به تفسیرها و قرائت‏های مختلف یا عدم آن نیست بلکه آنان از جمع ادله‌ی شرعی که در نزد آنان موجود است به نتیجه‏ای رسیده‏اند و طبق آن فتوا داده‏اند. پس آنچه فتوای یک فقیه است، حاصل مطالعه آیات، روایات و جمع‌بندی آن‌ها است و به همین جهت روح دین و جوهره‌ی آن را بیان می‏کند.
مرحوم سید محمد کاظم در کتاب العروه الوثقی در بحث افعال وضو آورده است:
انما یجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقیه، اذا لم یمکن رفعها و لم یکن بد من المسح علی الحائل، و لو بالتأخیر، الی آخر الوقت، و اما فی التقیه فالامر اوسع، فلا یجب الذهاب الی مکان لا تقیه فیه و ان امکن بلامشقه. نعم لوامکنه – و هو فی ذلک المکان – ترک التقیه و ارائهم المسح علی الخف مثلاً، فالاحوط بل الاقوی ذلک. و لایجب بذل المال لرفع التقیه، بخلاف سایر الضرورات و الا حوط فی التقیه ایضاً الحیله فی رفعها مطلقا
ترجمه و توضیح:
این مسأله به دنبال مسأله ۵۲۳ است که در آن فرموده: در وضو، جایز است که انسان در موارد ضرورت نظیر تقیه، ترس از سرمای بر پا و موارد امکان نداشتن در آوردن کفش مثل ترس از درنده و دشمن بر حائل مسح کند حال در این مسأله می‏فرماید: این‌که گفته شد در موارد ضرورت مسح بر حائل نظیر کفش جایز است، در تمامی موارد – به استثنای تقیه – وقتی جایز است که نتوان آن مانع را رفع کرد و چاره‏ای ولو تا آخر وقت نباشد. اما در تقیه این قیود وجود ندارد پس لازم نیست که انسان به مکانی برود که در آنجا تقیه نباشد و اگر چه به راحتی می‏تواند به آن مکان برود همچنین لازم نیست پولی بدهد که تقیه رفع شود در حالی که سایر ضرورات را اگر می‏توان با پول رفع کرد و انسان به حرج نیفتد لازم است که چنین شود، سپس می‏فرماید بله اگر ممکن است طوری عمل شود یا حیله زده شود که او گمان کند مسح بر کفش می‏کنی ولی مسح بر کفش نکنی احتیاط بلکه اقوی این است که چنین شود.
از بیش از بیست تن از فقها که حاشیه بر عروه‌ی آنان نزد این‌جانب موجود است و تنها حاشیه‌ی پانزده نفر آنان از طرف جامعه مدرسان به چاپ رسیده است بیش از دو سه نفر بر این مسأله حاشیه نزده‏اند.
از این دو سه نفر، تنها آیت الله خویی قدس سره – جواز مسح بر حائل در حال ضرورت را مورد اشکال قرار داده و فرموده است:«نعم اذا اقتضت التقیه ذلک مسح علی الحائل و لکنه لایجتزی به فی مقام الامثال» بله وقتی که تقیه اقتضا کند که وضو گیرنده بر حائل مسح کند چنین کند ولی این در مقام امتثال کافی نیست.
و دو نفر دیگر بر گستره تقیه یعنی«فالامر اوسع» اشکال دارند و گفته‏اند:«فی اطلاقه تامل»
بنابراین حدود ۹۰ درصد از علمای قرن اخیر – یعنی از سال ۱۳۳۷ هـ.ق که سال فوت مرحوم سید یزدی بوده تاکنون با مرحوم سید در بحث‏های تقیه موافقند و تقیه را دارای احکامی غیر از احکام اضطرار می‏دانند.
تازه آیت‌الله خویی(ره) که در مسأله مخالف است تنها به خاطر روایت‌های خاصی است که پیرامون مسح بر خفین (کفش) وجود دارد و امام (ع) بر طبق یکی از آن‌ها فرموده: من در این مورد از کسی تقیه نمی‏کنم و بقیه روایات، نیز از مسح بر خفین نهیکرده است و به همین جهت خود ایشان در مسأله‌ی دیگری تصریح کرده: «التوسعه فی التقیه انما هی فی غیر المسح علی الحائل»
به هر حال فقیه از نظر تعبد به روایات می‏نگرد و آنها را با روایات دیگر و اصول موجود در نزد خودش بررسی می‏کند و فتوا صادر می‏کند که در تمامی امور می‏توان تقیه کرد ولو اضطراری در کار نباشد ولی در مسح بر خف )کفش( چون روایت داریم که جای تقیه نیست او نیز می‏گوید جای تقیه نیست ولی همه در، وارونه شستن دست و صورت، شستن پا، به جای مسح بر آن، معتقدند که تقیه چایز است و با چنین وضویی می‏توان در همانجا و در مکانهای دیگر – حتی جایی که تقیه نیست – نماز خواند.
اما توجیه کلامی فتوای فقیه در فرق گذاری تمامی آنان بین موارد اضطرار و تقیه این است که بگوییم هر شخص عاقل، قادر، مختار و عالم به حکم شرع باید بر طبق آن حکم عمل کند و حالت اضطرار حالتی است که قدرت یا اختیار یا… از انسان سلب شود و چون شرایط عام تکلیف، وجود ندارد، تکلیفی به عهده انسان نیست پس خوردن مردار یا مال دیگران، در حال اضطرار جایز است ولی اضطرار احکام وضعی را از مکلف بر نمی‏دارد بلکه تنها احکام تکلیفی را بر می‏دارد. مثلا اگر از گرسنگی بی‏تاب شود چیزی ندارد که بخورد مگر مالی یا غذایی که از دیگران وجود دارد در این صورت او می‏تواند از آن غذا بخورد ولی پول آن را به صاحبش بده کار است. یعنی حرام بودن خوردن مال مردم، در حال اضطرار از بین می‏رود ولی اگر خورد چون مال دیگران را تلف کرده ضامن است که پول آن را بپردازد ولی اگر مضطر شد که گوشت مرده بخورد، خوردن مردار بر او جایز است و پولی به کسی بدهکار نیست ولی تبعات و آثار و مریضی‏های مرده خواری را باید تحمل کند پس اضطرار ساقط کننده و بردارنده تکلیف است به این جهت که یکی از شرایط عام تکلیف را بر می‏دارد ولی بردارنده حکم وضعی نیست زیرا که حکم وضعی جعل و وضعش شرایط خاص خودش را دارد.
ولی در مورد تقیه لازم نیست که شرایط عام تکلیف از بین برود و انسان مضطر به تقیه باشد و ترس جان خود را داشته باشد یا بخواهد شیعه بودن خود را مخفی سازد. زیرا امروزه از گذرنامه محل سکونت، کارت شناسایی و… مذهب افراد معلوم می‏گردد و حتی نفس نامگذاری‏ها خود نشانگر مذهب افراد است و از سویی شیعیان، در اکثر مناطق اهل سنت از اعتراف به شیعه بودن ابایی ندارند. از سوی دیگر ممکن است به افراد گفته شود که مدینه، سامراء، کاظمین نروند تا اصلاً به تقیه مبتلا نشوند زیرا زیارت مستحب است و نماز را کامل به جای آوردن واجب است، در حالی که تا کنون هیچیک از مراجع و حتی هیچ عالم یا غیر عالمی در ذهنش خطور نکرده که به خاطر مواجه نشدن با مشکل تقیه و انجام نماز صحیح کامل از دید شیعه باید از رفتن به آن اماکن مقدس خودداری کرد و یا نرفتن به آن اماکن ترجیح دارد و هیچگاه نگفته‏اند چون زیارت امام حسین(ع) ترک نماز صحیح شیعه پسند را به همراه دارد مرجوج است و عمره یا زیارت پیامبر اکرم (ص) یا سایر ائمه نیز همین طور.
از سوی دیگر لازم نمی‏دانند که انسان نمازش را قبل از دیگران یا بعد از دیگران یا در محل خلوتی یخواند که با مشکل تقیه مواجه نشود و همچنین قضا یا اعاده آن را واجب و بلکه مستحب هم نمی‏دانند. بنابراین تقیه احکام خاص خودش را دارد که با احکام اضطرار، منطبق نیست، دست برداشتن از احکام اولیه شیعه در جایی که اضطرار در کار نباشد توجیهی غیر از صحه گذاشتن بر فهم اهل سنت از کتاب و سنت، ندارد.
اشکال
جواز اجتهادها و صدور فتواهای مختلف در درون یک دین یا در درون یک مذهب، امری بدیهی و روشن است و نیازی به بحث و استدلال ندارد، اساساً معنای مفتوح بودن راه اجتهاد، چیزی جز جواز تفاوت داشتن آراء فقها و مجتهدین نیست و حتی فقها به اختلاف آراء و دیدگاههای خود مبتهج بوده‏اند و آن را امری مذموم نمی‏دانسته‏اند و به همین جهت علامه حلی در کتاب المختلف الشیعه، اختلاف فتواهای فقهای شیعه را جمع آوری کرد و مرحوم شیخ طوسی در کتاب خلاف، اختلافهای شیعه و اهل سنت را مطرح ساخت. ولی اینها ربطی به قرائت‏های مختلف ندراد قرائتهای مختلف یعنی، ، به هیچیک از اصول دین پایبند نبودن، نسبیت را معتقد شدن و حق محض را رد کردن و از هر چیزی، هر چیزی فهمیدن،از آیات توحیدی، شرک فهمیدن و… و به عبارت دیگر قرائت‏های مختلف درون دینی بر اساس معیارهای مشخص، و در چارچوبی مشخص پذیرفته است ولی قرائتهای مختلف برون دینی که تمام معیارها و ضوابط را زیر پا می‏گذارد چیزی جز از بین بردن دین نیست و بحث از تجویز یا توجیه آن، ملازم با از بین بردن اساسی دین می‏باشد.
جواب:
جواب تفصیلی این اشکال در طول این نوشتار بیان خواهد شد ولی اینجا اجملاً اشاره می‏شود که یا اساساً جواز قرائت‏های مختلف از دین معنایی را که متشکل مطرح کرده تچویز نمی‏کند و یا بر فرض که چنین چیزی را تجویز کند، نگارنده چنین معنایی را قبول ندارد و قرائتهایی ر ااز دین قبول می‏کند که با عقل بدیهی غیر قابل شبه و با نص یقینی غیر قابل تأویل مخالف نباشد و به عبارت دیگر دو خط قرمز کاملا مشخص وجود دارد یکی بدیهیات است که هیچ انسانی در آن‏ها شبه ندارد و یا شبهه‏اش به اندک توجه دفع می‏شود و خط قرمز دوم نص‏های صریح و غیر قابل تاویل است بنابراین هیچگاه قرائتهای مختلف از یک دین یا از یک متن تجویز نمی‏کند که از لا اله الا الله، شرک فهمیده شود یا از محمد رسول الله غیر از رسالت حضرت محمد (ص) فهمیده شود. بله خداشناسی و رسالت‏شناسی درجات متفاوتی دارد که بحث دیگری است.
از سوی دیگر جواز قرائت‏های مختلف که مورد نظر ماست هیچگاه تجویز نمی‏کند که بدون رعایت قوانین ادبی، صرفی و نحوی یا نکات دستوری و گرامری یک متن دینی، از آن معنایی فهمیده شود بلکه جان سخن ما این است که با رعایت کامل قوانین اگر کسی فهمی خلاف فهم دیگران داشت که خلاف بدیهیات نیست و متن نیز تحمل آن را داشت، نباید به صرف این که دیگران چنین نفمیده‏اند یا در گذشته به نحو دیگری فهمیده‏اند یا روایات به گونه دیگری تفسیر کرده‏اند، آن فهم جدید را ناصحیح و نا کار آمد دانست بلکه علاوه بر ثواب اخروی که همه بر آن تفاق دارند، مرتبه‏ای از صحت را نیز باید برایشان در نظر گرفت.
ضرورت بحث
اولین سئوالی که برای همه مطرح می‏شود این است که چه ضرورتی دارد که بحث قرائتهای مختلف، تکثر گرایی و امثال آن مطرح شود مگر در گذشته که این بحث ها مطرح نبوده چه ضررهایی به دین، بشریت،علم و یا… خورده است که افرادی نیازمند به بحث قرائت‏های مختلف از دین گردیده‏اند؟!
مگر در گذشته همه افراد سخن از وحدت و اتحاد نمی‏زدند چه شده است که اکنون همه پرچم اختلاف بر داشته‏اند و به جای اثبات یک دین حق در پی اثبات حقانیت تمامی ادیان هستند وبه جای سعی در فهمیدن مراد خداوند از آیات قرآن، در صدد تصحیح فهم‏های مختلف از قرآن هستند؟ مگر نمی‏دانند که خداوند از فرستادن هر آیه تنها یک مقصود داشته تنها آن مقصود را باید فهمید و فهم‏های دیگر مسلماً علط است و مخالف مراد خداوند.
مگر نمی‏دانند که حق یکی است و همه باید سعی کنند تا به آن حق مطلق برسند و مگر نشنیده‏اند که امت هفتاد و سه فرقه می‏شوند و فرقه نجات یابنده تنهایکی است چرا بی‏خود و بی‏جهت فکر و عمر خود و دیگران را ضایع می‏کنند تا حق را برخود و دیگران مشتبه سازند؟!
منگر نمی‏دانند که همه احکام در لوح محفوظ ثابت است و آیات قرآن و روایات راه برای شناخت لوح محفوظ است و آن نیز یکی بیشتر نیست؟! این سئوالها که نمونه‏هایی از آنها ذکر شد، ایجاب می‏کند که در ضرورت بحث، درنگ بیشتری بشود و از جهات گوناگون به آن پرداخته شود همان گونه که پاسخگویی به تمامی سئوالات همراهی فعال خواننده تا آخر نوشتار را لازم دارد و هیچگاه یک بخش یا یک فصل جدا از سایر قسمتها نمی‏تواند جواب کامل به تمامی سئوالها باشد.
گاهی ضرورتهای اجتماعی ایجاب می‏کند که بحث‏های جدیدی مطرح شود که در گذشته مطرح نبوده است مثلا در هنگامی که بین طرفداران دو دین یا دو مذهب درگیری رخ می‏دهد و جنگ شروع می‏شود کالای اختلافات بیشترین فروش را دارد و اختلافهای کوچک، بسیار پر رنگ می‏شود و نقاط مشترک به کلی فراموش می‏گردد زیرا که سیاستمداران، حاکمان، جنگ افروزان و بهره برندگان از جنگ می‏خواهند که احساسات توده‏ها را تحریک کنند واز کشور دارای و مشکلات آن فرار کنند، گرفتهاریها و کمبودها را به حساب جنگ بگذارند و جواب تمامی مشکلات را بایک پاسخ اسکاتی بیان کنند و به هر حال اگر در جنگ پیروزی پیش آمد که خوشحالی و شعف و امکانات چندین برابر نصیبشان می‏شود و اگر شکست خوردند با مصالحه و قرارداد و بخشش مقداری از زمین و معادن و… خود را از گرفتاری نجات می‏دهند و در هر دو حال این مردمند که ضررهای، خسارتها و گرفتاریها را تحمل می‏کنند.
در این میان دانشمندان، حکیمان، فرهیختگان هستند که نه از توده عوام هستند که با تبلیغات حاکمان خام شوند و با تحریک آنان، دل از جان و مال بشویند و برای پیروزی دیگران وارد میدان گردند و نه از حاکمان هستنند که جاه‏طلبی، رفاه‏طلبی و آسایش خویش را در گرو جنگ، کشور گشایی و از دست دادن مردم ببینند بلکه افرادی هستند که انسانها را دوست دارند، از دست رفتن انسانها را ضایعه بزرگ می‏دانند از بین رفتن امکانات را از هر کسی که باشد زیانبار و فسادآمیز می‏دانند آبادنی و رفاه حال عموم را سعادت می‏دانند و…
این دانشمندان برای جلوگیری از خونریزی و جنگ‏های خانمان سوز خصوصا جنگ های مذهبی که طرفداران آن برای رضای خدا و برای رفتن به بهشت و امید به اجر و پاداش آخرتی یکدیگر را می‏کشند و به جامعه بشری آسیب وارد می‏سازند به فکر چاره افتاده‏اند، خصوصا در یکی دو قرآن اخیر که امکانات کشتار جمعی بیشتر فراهم شده و انسانهایی می‏توانند با دستیابی به آن جان میلیون‏ها نفر را به خط بیندازند این بحث به گونه جدی‏تر در ذهن‏ها مطرح شد. و همه را به فکر فرو برد که چگونه از آثار مخرب تکنیک و فن آوری جدید – که اگر نا اهل آن را به دست بگیرد از تیغ دادن در دست زنگی مست زیانبارتر است – بکاهند زیرا همه به وضوح فهمیده‏اند که امروزه کافی است که یک فرد متعصب از هر گروه مذهبی تحریک شود و مجوز قتل هزاران نفر از فرقه مخالف را از یک مُفتی بگیرد یا با مطالعه کتابهای فرقه خود بر باطل بودن سایر فرقه‏ها اطمینان پیدا کند و از همان متن‏ها ثواب و پاداش فروان مجاهده در راه دین و کشتن مخالفان و مشرکان، و کافر و ملحد بودن آنان را بیابد تا در یک لحظه تصمیم بگیرد که همه آنان را با خاک یکسان کند.
و هر کس با ندک توجهی می‏بیند که چنین فتواها، متن‏ها و ثوابها و پاداش‏ها در تمامی فرقه‏ها و گروه‏ها به وفور یافت می‏شود و جامعه امروز بشری در آستانه انفجار و سقوط است. این یکی از ضرورتهایی بود که همگان را به فکر جدی واداشت تا راه چاره‏ای بیندیشند و از تعصب‏های فرقه‏ای بکاهند. مثلا مسیحیان کاتولیک معتقدند که هر کس غسل تعمید کلیسایی داشته باشد به بهشت می‏رود حتی می‏گویند موسی (ع) و ابراهیم (ع) هم اهل بهشت نیستند گر چه مورد احترام کلیسایند(۸).
اگر واقعا توجه شود، آنان که حضرت ابراهیم و موسی علیهماالسلام را که مورد احترامشان هستند بهشتی نمی‏دانند ملل و اقوام دیگر نظیر مسلمانان را چه می‏دانند؟!
مگر نبود که در جنگ‏های صلیبی چند کشیش به راحتی توانستند صدها هزار نفر مرد، زن، کودک، دختر و پسر را برای جنگ با ملحدان و کافران – یعنی مسلمانان – تحریک کنند و آنان با عشق به شهادت، زندگی خود را رها کرده و برای جهاد شرافتمندانه به سوی دیار مسلمانان رهسپار شدند؟!
حال اگر همان افکار و عقاید در نان موجود باشد و به اسلحه‏های شیمیایی و اتمی و… دسترسی پیدا کنند – که دسترسی دارند – چه بر سر بشریت غیر مسیحی خواهد آمد، تصورش نیز مشکل است.
بنابراین نباید گمان شود که جان هیک یا سایر افرادی که فکر قرائت‏های مختلف یا غیره در سرشان آمد، به خاطر ناتوانی از پاسخگویی در برابر مسلمانان یا به خاطر فرار از استدلال نفی و اثبات مسیحیت بوده است بلکه خطری که بر طبل جمود کوبیدن، ملت‏های دیگر را تهدید می‏کند، چون اسلحه و توان عملاً در دست آنان است و همان توده متعصبی که در همه دینها هست در آنان بیشتر است.
بنابراین اگر راهی از ناحیه دانشمندان آنان برای آشتی بین ملت و کاستن از تعصب ملت‏ها مطرح شد نباید با اتهام غربی بدن مارک بطلان و انزوا بخورد بلکه مناسب است که مورد تحزیه و تجلیل کامل قرار گیرد و به متن دین اسلام و آموزه‏های آن نظر شود اگر تمام یا قسمتی از آن قابل قبول بود، قبول شود.
مسلماً ارائه این راهکارها از سوی آن دانشمندان، و ایستادن در مقابل توده‏های متعصب که غسل تعمید نداشتن حضرت ابراهیم (ع) را دلیل بر بهشتی نبودن وی می‏دانند و حد اکثر می‏گویند در مکانی بین جهنم و بهشت به نام «لیمپو» نگهداریمی‏شود بسیار سخت است. بنابراین دانشمندان اسلامی و شیعه با این عذر که این سخنان در بین توده ما خریداری ندارد یا با ورود به این مباحث توده مقلدان خود را از دست می‏دهیم و… سزاوار نیست که از زیر این گونه مباحث شانه خالی کنند و مطلقا آن‏ها را نفی کنند.
بله گاهی با دلیل و برهان بطلان چیزی معلوم می‏شود که آن بحث دیگری است.
بنابراین مصلحتِ حیات، فرار از جنگ و خونریزی و همچنین جلوگیری همیشگی از خونریزی‏های ناشی از تعصبات عوام و مصلحت بررسی افکار و عقاید نو و مطرح شده در جهان، اقتضا می‏کند که به این بحث پرداخته شود و مورد اعتنا قرار بگیرد.
از سوی دیگر ما مسلمانیم و دارای مکتبی مشخص و هم نیز مدعی هستیم که این مکتب و این دین کامل و جامع است و به تمامی نیازها و پرسش‏ها پاسخ می‏دهد آنگاه در مقابل این سئوال که با دگر اندیشان و دگر باشان چه باید کرد باید پاسخ دین و مذهب را روشن و مشخص کنیم به هر حال اکنون که سخنی در مغرب زمین پیدا شده – چه این سخن به خاطر پیشرفت آنان در علوم و فنون باشد یا به خاطر ناکار آمدی سخنان و فلسفه‏های قبلی، یا به هر علت دیگر – محققان و دانشمندان اسلامی به عنوان متولیان دین و زبان گویای آن باید در این مورد اظهار نظر کنند. و دلایل اثبات یا رد خود در مقابل این فکر نو ظهور و نو بنیان را بیان نمایند.
به هر حال ما نباید آنقدر در شروع تحقیق و مطالعه دین و نظر دادن پیرامون امور جدید و مستحدث تأخیر کنیم تا به عنوان جوک و مزاح در بین مردم مطرح شود که هر سخن جدیدی در مغرب زمین یا در علم تجربی مطرح می‏شود ابتداء عالمان اسلامی و خصوصا شیعه آن را نفی می‏کنند، پس از مدتی می‏گویند بله احتمال هست چنین چیزی حق باشد و پس از این که آن مطلب یا سخن جهانی شد و حتی توده‏های عوام هم آن را فهمیدند آنگاه علما و دانشمندان پوستین عوض کنند و بگویند، این از قدیم هم در دین ما بوده، قرآن نیز همین را می‏گفته، روایت‏های ما نیز ناظر به همین است و… بنابراین ضروت تحقیق در این گونه مباحث و چگونگی تطبیق آن از ضرورتهای فوری است.
نکات:
قبل از شروع در بحث توجه به برخی نکات ضروری است.
۱- چون طرح این مباحث به این گونه جدید است و برای اولین بار از درون دین درصدد بررسی قرائتهای مختلبف و بر فرض اثبات در صدد تعین محدوده آن می‏باشیم در برخی جاها ممکن است انسجام کامل وجود نداشته باشد یا دلیلها از استحکام لازم برخوردار نباشد یا مقداری از دلایل از قلم و نظر افتاده باشد که ناقص بودن طبع کارهای بشری است.
۲- گاهی ناخودآگاه عقاید درونی و اعمال بیرونی بر فهم، بیان و نوشتار تأثیر می‏گذارد و انسان نمی‏تواند خالی الذهن به سراغ منابع رفته و آنها را بفهمد و بیان کند مثلا جنایتهای چندین دهه صهیونیست‏ها در فلسطین اشغالی، و انتساب آنان به یهودیت موجب گردد که در خواندن و فهمیدن آیات آیه‏های«لتجدن اشد الناس عداوه للذین آمنوا الیهود و الذین اشرکوا(۹)» بیشتر در ذهن جای گزین شود و هم چنین ممکن است صهیونیست با یهود اشتباه شود و سپس یهود با یهودیت اشتباه گردد چنان که گویی طالبان(۱۰) با مسلمانان و مسلمانان با اسلام خلط شود.
به هر حال باید هنگام مطالعه آیات دید که اوصاف بیان شده مربوط به خود یهودیان و مسحیان است یا مربوط به دین آنان حتی گاهی که تعبیر قرآن «اهل کتاب» است آن نیز عنوان مشیر می‏باشد و مرادش افرادی است که فعلاً در خارج به این نام مشهورند نه این که کارشان منتسب به دینشان باشد.
روایت‏های ما نیز همین گونه است. در روایات مقابل شیعیان و یاران مخلص ائمه اطهار (علیهم السلام)، حکومت‏های جائر بنی امیه و بنی عباس بوده‏اند که مردم را نیز منحرف کرده بودند و آنان را نیز به دنبال خود می‏کشیدند و مردمی که زمانی همگی ممدوح و مورد ستایش بودند و در صف واحدی از پیامبر اکرم (ص) حمایت می‏کردند پس از رحلت وی به گروههای مختلفی تبدیل شدند و حکومت‏ها اکثریت را پیرو خود ساختند و آنان را در صفی مقایل ائمه اطهار قرار دادند آنگاه همه تعبیرهایی که در روایت‏ها برای غیر شیعه وجود دارد اعم از «الناس»، «الذین استضعفوا»، «مرجون لامر الله»، تا «کافر»،«انجس من الکلب»، «کلاب ممطوره» و… اولا مربوط به همه مخالفان نیست بلکه بیشتر ناظر به حاکمان و رؤساست، ثانیاً ربطی به عقاید و افکار آنان ندارد و بیشتر ناظر بر اعمال آنان است و به همین جهت فقیه وقتی همه روایات را مطالعه می‏کند سرانجام اهل سنت را پاک، ازدواج با آنان را صحیح، غذا و طعامشان ر احلال می‏داند و… بنابر این در بررسی قرائت‏های مختلف نباید دشمنی حکومت‏ها و برخیاز پیروانشان نسبت به ائمه اطهار(علیهم السلام) ما را با اصل عقاید و روش و فهم اهل سنت درگیر سازد.
۳- در بحث پلورالیزم دو اصطلاح صدق و نجات مطرح است و مراد این است که گاهی تکثر گرایی بر این مبناست که مثلا ما حق محضیم و بقیه باطلند و لیکن چون به حقیقت دسترسی نداشته‏اند ره افسانه زده‏اند و بنابراین در پیشگاه خداوند معذورند و به جهنم نمی‏روند پس اینان اهل نجاتند نه از باب این که حق می‏گویند بلکه از این جهت که حق را نشناخته‏اند و در این نشناختن معذور بوده‏اند و خداوند معذور را به جهنم نمی‏برد.
این مطلب در نزد ما مسلم است و مرحوم شهید مطهری در کتاب عدل الهی به خوبی این بحث را مطرح کرده و توضیح داده است قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان(۱۱) و آیه «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا»(۱۲) و عادل بودن خداوند از ادله این بحث است. پس ما مسلمانان از قدیم الایام جاهلان قاصر را اهل نجات می‏دانستیم و الآن نیز چنین هستیم، یعنی پلورالیزم نجات را در جاهل قاصر – که اتفاقاً قشر وسیعی از غیر مسلمانان که از اسلام خبری ندارد و جهلشان از روی تقصیر نیست را در بر می‏گیرد – قبول داریم. کما این که به طریق اولی این نجات را برای کسانی که مسلمان هستند ولی از روی نادانی حق ائمه اطهار را منکر شدند و حق بودن شیعه را نفهمیدند و به آن نگرویدند نیز قبول داریم. مسیحیان کاتولیک که حتی حضرت موسی و ابراهیم را چون غسل تعمید نکره‏اند بهشتی نمی‏دانستند و همه غیر مسیحیان را اهل دوزخ می‏دانستند نیز در شورای دوم کلیسا (۱۹۶۳ -۱۹۶۵)عنوان مسیحیان گم نام را درست کردند و این عنوان به کسانی اختصاص یافت که اگر چه غسل تعمید داده نشده‏اند ولی پاک هستند، کاری بر خلاف تعالیم مسیح انجام نمی‏دهند و… در این صورت گفتند که «ما و خدا آنان را هم مسیحی می‏دانیم(۱۳)»
بنابراین بحث پلورالیزم نجات، از دیدگاه عقل، عقلا، دین اسلام و جدیداً از نظر کلیسا پذیرفته شده است. اما سخن جدیدی که سر وصدا ایجاد کرده و اکنون مطرح است پلورالیزم صدق است و مراد این است که هر دینی حق می‏گوید و حق است یا به تعبیر بهتر هر دینی مقداری از حقانیت را دارد و می‏تواند انسان را در رسیدن به سعادت راهنمایی نماید. اصل این سخن ابتدا در مغرب زمین از سوی آقای جان هیک مطرح شد و سپس کتابهای او به دیگر زبانها ترجمه شد و دانشمندان دیگر سخنان او را مورد تجزیه و تحلیل و نقد و ایراد قرار دادند.
فعلا ما کاری به سخن او و اشکالها یا نقدهای آن نداریم بلکه در این نوشتار تمامی سعی و تلاشمان این است که بدانیم اولا آیا فرقه‏های معتقد به اسلام هر کدام دارای مقداری از حقانیت هستند یا همه فرقه‏های هفتاد و دو گانه(۱۴) باطلند و تنها یک فرقه حق است ؟
ثانیا: ادیان دیگر غیر از اسلام چگونه‏اند آیا آنان نیز مقداری از حقانیت را دارند یا باطل محضند؟ شاید اگر این دو سئوال به گونه دیگر مطرح شود جواب دادن به آن راحت‏تر باشد: آیا هر کس به مجرد این که شیعه نبود فرقی نمی‏کند که سنی باشد یا یهودی و مسیحی و یا گبر و بت پرست و یا تفاوت دارد؟ اگر تفاوت دارد تفاوت به خاطر چیست؟
حال که سئوال را به این گونه بیان کردیم بعید است هیچکس – غیر از شخصی که خللی در عقل خود داشته باشد – تمامی غیر شیعیان را در یک سطح از بطالت بداند بلکه مسلما می‏گوید: آن که مشرک است در بعد خدا پرستی باطل محض است چون دلیلهای زیادی بر توحید داریم اما کسی که موحد شد و یکی از ادیان توحیدی را قبول کرد از باطل مجض خارج شده و مقداری از حقانیت را قبول کرده و شاید به همین جهت قرآن به آنان می‏گوید:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون(۱۵)»
بگو ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که: جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد پس اگر (از این پیشنهاد) اعراض کردند. بگویید: «شاهد باشید که ما مسلمانیم (نه شما)»
معلوم می‏شود که دین اهل کتاب سه مطلب حق دارد که بین اسلام و آن دین یکسان است بنابراین دین آنان دارای این مقدار از حقانیت هست و این مقدار را خداوند با صراحت برای دین آنان بیان کرده است و نمی‏توان آنان رابا مشرکان از جهت باطل بودن، هم طراز قرار داد. که این مطالب در خلال بحث روشن‏تر خواهد شد.
۴- لب و چکیده سخن در این نوشته این است که اگر چه حق محض و باطل محض وجود دارد و نسبیت به معنایی که اصلا هیچ حق و باطلی وجود ندارد یا مشخص نیست را قبول نداریم ولی این فاصله همانند فاصله نور مطلق و ظلمت مطلق دارای درجات بسیار است و ادیان توحیدی همه نورند(۱۶) اما شعاع این نور و مقداری که روشنی می‏بخشد متفاوت است و نورانیت و حق نمایی دین اسلام بیشتر از نورانیت آن ادیان است زیرا قرآن خطاب به آنان می‏فرماید: «یا اهل الکتاب… قد جائکم من الله نور و کتاب مبین(۱۷)» یا فرموده: «و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه(۱۸)» و باز در تبیین‏هایی که از این دین نورانی وجود دارد تبیین‏های ائمه اطهار (علیهم السلام) بهترین و برترین است اما این به معنای بی‏نور بودن و باطل بودن بقیه فرقه‏ها یا بقیه ادیان نیست.
تاریخچه
اگر چه بحث تفسیرها و قرائتهای مختلف از دین سابقه طولانی به درازای اصل دین دارد و از همان روز اولی که دینی فرود آمد و مردم به آن گرویدند از آن دین، فهم‏های مختلفی داشته‏اند ولی بحث قرائتهای مختلف به صورت منسجم و امروزی آن در همین قرنهای اخیر و در مغرب زمین شروع شد و مشکل اصلی این بود که آموزه‏های دین و متون کتاب مقدس، با علم روز و با عقل صریح و بدیهی تطابق نداشت و دست برداشتن از هیچیک نیز ممکن نبود.
در وقتی که کلیسا قدرت مطلق داشت دانشمندان را به توبه و بازگشت مجبور می‏کرد اما کم کم با روشن‏تر شدن فروغ علم، مخالفت‏های کلیسا به جایی نرسید و در برهه‏ای از زمان نه تنها قدرت کلیسا رو به افوال نهاد که بی‏دینی نیز رواج یافت و در تعارض علم و دین گرایش پیدا کنندگان به سوی علم مخالفت‏های خود را با دین آشکار کردند و هر کس ناچار بود که تنها یکی از این دو راه را برگزیند ولی به زودی فهمیدند که انسان دارای ابعاد گوناگون است و امور علمی و تجربیات، نمی‏تواند بعد معنوی انسان را سیراب کند بنابراین کنار نهادن دین نیز راه معقول و منطقی به نظر نمی‏رسید کما این که پذیرش کامل آن نیز با یافته‏ها و تجربیات علمی ناسازگار بود در این میان راه جدیدی فرا روی آنان باز شد و آن اینکه زبان دین رمز و راز است و الفاظ موجود در کتاب مقدس و متون دینی یک سری اشارات و رموز است و معنای ظاهریآنها مراد نیست.
با این راه جدید همه توانستند خود را زیر چتر دین قرار دهند و از مزایای معنوی آن بهره ببرند. آنان که با علم و تکنیک و دستاوردهای جدید رو برو بودند زبان دین را زبان سمبلیک و برای ارتباط بین بنده و خدا دانستند و امور غیر علمی دین یا ضد علمی آن را این چنین توجیه کردند و دیگران که سر و کاری با علم نداشتند همن ظاهر الفاظ را گرفتند. اما با پیشرفت روز افزون علم کم کم سمبلیک بودن زبان دین در اکثر آنان جای باز کرد پس یک فکر این بود که الفاظ کتاب مقدس، ظهور قابل پیروی یا حتی لازم الاطاعه دارد، اگر چه با علم مخالف باشد و فکر دیگر این که آن الفاظ ظهوری ندارد و رمز و رازهایی است که نباید به ظاهرش توجه کرد از همین جا دو تفسیر و قرائت از دین مطرح شد. قرائت ظاهر گرا و به اصطلاح آنان نص گرا، و قرائت دیگر هدف گرا، سمبلیک رمز گرا و امثال آن.
با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و تصمیم بر جاری ساختن قوانین اسلام، در کشور، و خارج شدن از مرحله شعار و رسیدن به مرحله عمل، گروهی خواستند همان الگویی از اسلام را که در هزار و چهار صد سال پیش در جزیره العرب پیاده شده بود، در این زمان و در این مکان، به همان شیوه و بدون کمترین تغییری به اجرا درآورند و حتی گفتند که نیازی به قوه مقننه و مجلس قانون گزاری نداریم زیرا قانونها همه در فقه تدوین شده است و بر فرض که مجلسی نیاز باشد تنها مجلس مشورتی است که در مورد روش اجرا کردن آن قانونهای ثابت مدون نظر مشورتی می‏دهد.
بله اینان هیچ نمی‏داستند که قوانین اسلام اگر چه فرا زمانی و فرامکانی است و اجرای آن در هر زمان و هر مکان سعادت انسان را به همراه دارد ولی این قانونها چون در آن زمان خاص و در آن محیط خاص پیاده شده رنگ خاص آن محیط و آن زمان را به خود گرفته است و ناقلان و راویان نخواسته‏اند و همچنین نتوانسته‏اند که ذاتی و عرضی، هسته و پوسته یا روح و قالب دین را از یکدیگر جدا کنند و آنچه به ما رسیده ترکیبی از این دو است که بدون جدا سازی لب و قشر از یکدیگر، و پیاده ساختن آن با همان شکل آن زمانی و آن مکانی در این زمان و این مکان نه ممکن این نه مورد رضایت خداوند و نه مطابق با عقل و فطرت.
به هر حال گروهی از آنان از آن فکر ابتدایی برگشتند و به مقداری تغییرات، در حد ضرورت اکتفا کردند اما اصرار داشتند که تا سر حد امکان از همان الگو پیروی کنند و همان پوسته و مغز بدون جدا سازی و دستکاری را در این زمان پیاده کنند گروه دیگری در صدد بر آمدند که نشان دهند این قانونها تنها برای آن زمان و آن مکان خاص و ضع شده است و ربطی به زمان ما و مکان خاص ما ندارد.
و اموری نظیر قرار دادن مالیات اسلامی – زکات – بر نه چیزی که امروزه یا کم وجود دارد یا ثروت اصلی را تشکیل نمی‏دهد، واگذاری دیه بر عهده عاقله، بحث مفصل از کنیز و برده و امثال آن را دلیلی بر آن زمانی بودن دین دانستند و گفتند: این دین تنها قابل پیاده شدن در آن زمان و مخصوص جزیره العرب بوده است.
از تضاد و تقابل این تفکرات، گروه دیگری خود را نشان داد و اظهار وجود کرد و گفت: همان گونه که زبان عربی ربطی به دین ندارد و می‏توان، فارس، ترک، کرد و… بود و با این حال مسلمان بود و همان گونه که نژاد ربط به دین ندارد و می‏توان عرب، عجم، دیلم و… بود ولی باز مسلمان بود و اموری نظیر نژاد و زبان پوسته‏ها و قالب‏هایی است که اسلام هنگام آمدن در آن قالب آمده است به همین گونه شکل و شمایل قانونهای معاملاتی، مالیاتی حکومتی، جزایی و… در اسلامیت نظام حکومتی نقشی ندارد و این گروه به فکر جداسازی پوسته و مغز، یا عرضی و ذاتی دین افتادند تا نشان دهند چه چیزی را باید همانند صدر اسلام اجرا کرد و چه چیزی را باید لباس امروزین به قامتش پوشانید.
به هر حال زمینه سه نوع برداشت از دین یا بیشتر در طی این سالها فراهم شد که اگر بحث از اجرایی شدن احکام دین پیش نمی‏آمد این نوع برداشت‏ها مطرح نمی‏گشت و یا اگر مطرح می‏گشت به این شکل حاد امروزی نبود، پس همان گونه که ضرورتهایی یهودیان و مسیحیان را به تفسیرها و قرائت‏های مختلف از دینشان کشاند، نظیر همان ضرورتها و در گستره‏ای دیگر، ما را به برداشتهای مختلف از دین سوق داد.
«تفاوت اسلام با سایر ادیان در مسأله قرائت‏های مختلف»
تفاوت اساسی که بین دین ما و سایر ادیان موجود است این که ما کتابی در دسترس داریم که هیچ گونه تغییری در الفاظ آن، در آیات آن و حتی در جای قرار گرفتن آیات آن و حتی در ترتیب قرار گرفتن سوره‏های آن صورت نگرفته است(۱۹) و در طول تاریخ از دستبرد تحریف‏گران محفوظ مانده و حتی تفاوت قرائت قاریان متعدد در متفاوت خواندن کلماتی نظیر «مالک یوم الدین» یا «ملک یوم الدین» و یا «النبیین» یا «النبیئین» همه مضبوط و مشخص است و تعدادش به عدد هزار نمی‏رسد و اکثر آنها تغییری در معنی نیز ایجاد نمی‏کند و تنها به تفاوت لهجه یا تفاوت حرکت گذاری کلمات بر می‏گردد و به هر حال کتابی است که کمترین اختلاف در خواندن آن موجود است و چگونگی خواندن آن نیز پیوسته در طول تاریخ ثبت شده تا احتمال اختلاف در آن به سوی صفر میل کند(۲۰) بنابراین ما دارای کتابی هستیم که دارای الفاظ ثابت و دارای طرز تلفظ ثابت است و همان گونه که از سوی خدا به پیامبر اکرم (ص) نازل شده، به دست مسلمانان و تمامی مردم این زمان رسیده است و به جرئت می‏توان گفت که تنها متنی است که کمترین اختلاف پیرامون الفاظ و نحوه خواندنش وجود دارد.
اما متون مقدس سایر ادیان نظیر تورات و انجیل و… این گونه نیست. نه از نظر تاریخی سلسله سند کتاب بدون تحریف و تقطیع به زمان وحی می‏رسد و نه متن‏های موجود بی‏اختلاف است و نه حتی خود پیروان آن ادیان این متون را الهی و نازل شده از سوی خدا می‏دانند نه تعداد کتابهای موسوم به انجیل یا تورات دارای عدد ثابت و مشخص است.
به عبارتهای زیر که از قلم یک کشیش مسیحی که می‏خواسته عقاید مسیحیت را با زبان ساده بیان کند توجه کنید:
«مسیحیان معتقدند که خداوند کتابهای مقدس را به وسیله مؤلفانی بشری نوشته است و… مسلمانان توجه کنند که اعتقاد مسیحیان در این باب با عقیده اسلامی اختلاف دارد، از نظر مسیحیان خدا مؤلف نهایی کتاب مقدس است جز این که این عمل را از طریق مؤلفان بشری که کارگزاران وی بوده‏اند به انجام رسانده است مؤلفان بشری کتاب مقدس هر یک در عصری خاص می‏زیسته و به رنگ زمان خود درآمده بوده‏اند… اقلیتی بسیار ناچیز از مسیحیان گمان می‏کنند کتابهای مقدس به همین الفاظ الهام شده‏اند و خدا پیام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشری منتقل کرده و وی چیزهایی را که خدا املا نموده، با امانت ثبت کرده است(۲۱)»
در جای دیگر می‏نویسد:
«نخستین انجیل را متّی که یک مسیحی فلسطینی بود اندکی پس از سال ۷۰ نگاشته است(۲۲) «اعتقاد رایج این است که این انجیل )انجیل مرقس( قدیم‏ترین انجیل است و تألیف آن به حدود سال ۶۰ بر می‏گردد» «مرقس یکی از شاگردان دوازده گانه عیسی نبود و عهد جدید وی را از دستیاران پولس و پطرس قلمداد می‏کند»(۲۳)
«نخستین سخن این که مسیحیان هرگز نمی‏گویند عیسی کتابی به نام انجیل آورد، آوردن وحی توسط عیسی به گونه‏ای که مسلمانان در مورد قرآن و پیامبر اسلام معتقدند در مسیحیت جایی ندارد، مسیحیان عیسی را تجسّم وحی الهی می‏دانند و به عقیده آنان وی نه حامل پیام بلکه عین پیام بوده است.»(۲۴)
از آنچه گذشت به خوبی روشن می‏شود که مسیحیان اساساً اعتقاد ندارند که حضرت مسیح (ع) کتابی داشته است بلکه سخنان و گفته‏ها و حالات او را چندین سال پس از وفات یا کشته شدن یا به آسمان رفتن او برخی حواریان و برخی پیروان حواریان به رشته تحریر در آورده‏اند، پس نه اعتقاد دارند که این سخنان عین سخنان خداست و نه اعتقاد دارند که عین سخنان حضرت عیسی است بلکه برداشت این افراد از حضرت عیسی و پیام او بوده است(۲۵).
اما تورات کتابی است که تألیفش ۱۵۰۰ سال طول کشیده است و در واقع مقداری از آن لوح‏های اعطا شده به موسی(ع) و مقداری از آن تاریخ زندگی موسی(ع) و مقداری از تاریخ بنی اسرائیل است. عبارت ذیل را بنگرید: هر گاه یک مسلمان به کتاب مقدس نظر افکند، مشاهده می‏کند که این کتاب با قرآن مجید کاملاً تفاوت دارد. قرآن یک کتاب واحد است که آن را یک شخص ،فقط به یک زبان، ظرف ۲۳ سال به مردم گزارش داده است در صورتی که کتاب مقدس مجموعه ۶۶(۷۳) کتاب است که به زبانهای گوناگون در طول ۱۵۰۰ سال تألیف و گردآوری شده است و شمار برزگی از مؤلفان «الهام یافته» که تاریخ نام بسیاری از ایشان را فراموش کرده برای تهیه آن به عملیات پیچیده‏ای پرداخته‏اند(۲۶). یادآوری:
البته لازم به توضیح است که هیچ دلیلی از سوی مسیحیان یا یهودیان وجود ندارد که مؤلفان تورات یا انجیل الهام یافته و یا مورد تأیید خداوند بوده‏اند. و ادعای«الهام یافتگی» بیشتر برای تقدس بخشیدن به متون مقدس می‏باشد اشکال دیگری که در کتاب تورات یا عهد عتیق وجد دارد این است که اساساً از الواح موسی(ع) چیزی باقی نمانده و آنچه موجود است ترجمه آنهاست نه خود آنها. به عبارت زیر توجه کنید: «هنگامی که سپاه اسکندر ذوالقرنین سرزمین فلسطین را حدود سال ۳۳۰ قبل از میلاد اشغال کرد بسیاری از یهودیان از فلسطین خارج شدند و در شهرهای دیگر امپراطوری سکنی گزیدند… بسیاری از یهودیان در اسکندریه اقامت گزیدند و زندگی فرهنگی و دینی مخصوص یه خود را ادامه دادند با گذشت زمان، بیشتر آنان زبان عبری را فراموش کردند و برای گفتن و نوشتن و عبادت به زبان یونانی روی آوردند در حدود سال ۲۵۰ ق.م یهودیان اسکندریه کتابهای مقدس خویش را به زبان یونانی ترجمه کردند این اثر به ترجمه سبعینیه(یا ترجمه هفتاد) معروف گردید زیرا معتقد بودند که هفتاد مترجم آن را تهیه کرده‏اند(۲۷).»
نکته:
۱- بیان مطالب تنها از یک کتاب برای این است که این مطالب امور روشن، بدیهی و از نظر تاریخی ثابت شده است بنابراین لازم نیست که به کتابهای مختلف برای اثبات آنها مراجعه شود.
۲- یهودیان برای جایگزینی کتاب مترجم به جای کتاب اصلی دروغی نیز جعل کردند و گفتند این هفتاد نفر مترجم هر یک کتاب مقدس را جدای از دید، نظر و علم دیگری ترجمه کرده‏اند ولی وقتی نزد یکدیگر جمع شدند متوجه شدند که ترجمه‏ها عین یکدیگر است و نتیجه گرفتند که تورات مترجم کاملاً عین تورات اصلی است و می‏تواند جای خالی آن را در اسکندریه پر کند که دروغ بودن این سخن آنقدر آشکار است که نیاز به بیان ندارد.
بنابراین هیچ اعتباری به الفاظ کتاب تورات و انجیل نیست و از دید خود آنان نیز این الفاظ، الفاظ وحی نیست و دخل و تصرفات انسانی در آن وجود ندارد. بر خلاف قرآن که هیچ دخل و تصرف انسانی اعم از ترجمه یا غیره در آن صورت نگرفته است.
«تأثیر اختلاف متون در ایجاد قرائت‏های مختلف از دین»
روشن شد که مسیحیان انجیل‏های چهار گانه را نازل شده از خدای سبحان، بر حضرت عیسی مسیح (ع) نمی‏دانند بلکه خاطراتی می‏دانند که از کارها، گفته‏ها و رفتارهای حضرت عیسی(ع) در ذهن مردم مانده بود و برای یکدیگر حکایت می‏کرده‏اند که کم کم پس از گذشت حدود ۴۰ یا ۵۰ سال پس از فراغ حضرت عیسی آنها را مکتوب ساخته‏اند برای این که روشن شود این نوشته‏ها پایین‏ترین حد ارتباط را با سخنان حضرت عیسی دارد اگر هر شخصی که به سن پنجاه یا شصت سالگی رسیده تمرین کند و سخنانی را که سی سال پیش از روحانی یا دانشمندی شنیده روی کاغذ بیاورد سپس آن را با نوار آن سخنرانی مقایسه کند.
شاید جالب باشد اگر یک فرد ایرانی دوستدار امام خمینی(ره) بخواهد سخنانی را که او در یک روز مهم و به یاد ماندنی نظیر ۱۲ بهمن سال ۵۷ در بهشت زهرا بیان کرده و آن سخنان هر سال در رادیو و تلویزیون تکرار شده را در ذهن خود مرور کند می‏بیند که از یک سخنرانی بیش از چند جمله کوچک حفظ نیست حال اگر این سخنان پس از دوره‏ای فراموشی و دوره‏ای فترت بخواهد به رشته تحریر در آید یا شخصی که در آن مجلس حاضر نبود، بخواهد آن سخنان، را با واسطه نقل کند، چه بلایی بر سر آن سخنان خواهد آمد، معلوم نیست.
به همین جهت ما اطمینان نداریم – و خود مسیحیان نیز نباید مطمئن باشند – که همین الفاظ موجود در انجیل از دو لب عیسی صادر شده باشد، باز به همین جهت جملات نقل شده از حضرت عیسی قابل تأویل و قابل تفسیرهای گوناگون است مثلا و انجیل متی در مرقس که نزدیکترین انجیل‏ها به زمان حضرت عیسی(ع) آمده: »فرستاده نشده‏ام مگر به جهت گوسفندان گمشده خاندان اسرائیل(۲۸) آیا واقعا همین کلمات از حضرت عیسی(ع) صادر شده است؟
آنگاه مراد چیست؟ اگر مراد این است که من پیامبر مبعوث شده برای بنی اسرائیل هستم همان گونه که قرآن می‏فرماید: «و اذ قال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل انی رسول الله الیکم…(۲۹)» «و هنگامی که عیسی پسر مریم گفت: ای بنی اسرائیل من فرستاده خدا به سوی شما هستم…»
آنگاه سئول این است که چرا از بنی اسرائیل به «گوسفند تعبیر کرده است آیا رسولی که مردم را «گوسفند» بنامد در رسالت خویش موفق خواهد شد؟ آیا دین دستور تحقیر و توهین به مردم را می‏دهد؟! و یا مراد چیزی دیگری است مثلا «شغل من شبانی است و واقعاً برای شبانی آمده‏ام!!…» یا این کلمات رمزی، تشبیهی و استعاره‏ای است و در ضمن تشبیه و استعاره جنبه توهین به مردم مد نظر نبوده است؟
یا این که بگوییم، اصلا این کلمات به این گونه از حضرت عیسی صادر نشده بلکه کلامی فصیح و بی‏عیب همانند آنچه در قرآن آمده از حضرت مسیح صادر شده است ولی مؤلفان انجیل خودشان آن را در قالب گوسفند و شبان ریخته‏اند. که این احتمال اخیری به ذهن نزدیک‏تر است و دامن حضرت مسیح را از اتهام توهین به مردم پاک می‏کند. بله مؤلفان انجیل‏ها چون از بنی اسرائیل آزار و اذیت می‏دیده‏اند و باز می‏دیده‏اند که توده آنان بی چون و چرا از عالمان منحرف پیروی می‏کنند، از آنان تعبیر »گوسفند« نموده‏اند.به نظر نگارنده نقل همین یک جمله – تنها یک جمله و نمونه‏ای از تمامی انجیل‏های چهاگانه است – کافی است تا جواز قرائت‏های بسیار مختلف و غیر قابل جمع را برای دین مسیحیت صادر کنیم زیرا طبق بهترین تفسیرها و توجیه‏ها خود این کلام از عیسی پیامبر خدا صادر نشده است و تنها تلقی و برداشت مرقس یا متی بوده است. پس قبول قرائت‏ها یا فهم و تفسیرهای مختلف از دین مسیح، شامل انکار کلی کلمات انجیل به عنوان متن کتاب مقدس مسیحیان نیز می‏شود.
باز به نظر می‏رسد کلمات شرک‏آمیز پدر، پسر روح القدس، یگانه و سه گانه بودن آنان و… به خاطر ناآگاهی مؤلفان انجیل یا نارسایی عبارتهای آنان بوده است. آنان چون نتوانسته‏اند رابطه طولی را تصور کنند و یا نتوانسته‏اند با الفاظی صریح واجب الوجود بودن خداوند و واسطه فیض بودن جبرئیل و قابلیت پذیرش بودن حضرت عیسی را به خوبی بیان کنند به تناقض گویی‏های غیر قابل توجیه افتاده‏اند. اما در مثال یک فرد مسلمان شیعه، مقام علمی، شجاعت، قدرت و سایر صفات حضرت علی(ع) را به حّد اعلی بالا می‏برد ولی وقتی از او پرسیده می‏شود آیا بالاتر از علی(ع) نیز وجود دارد می‏گوید: بله، پیامبر اکرم (ص) معلم حضرت علی(ع)بوده و این صفات در او به نحو کامل‏تر یافت می‏شود و اگر پرسیده شود رابطه پیامبر (ص) با این علم و قدرت گسترده با خداوند چگونه است می‏گوید: محمد (ص) مخلوقی از مخلوقات خدا، و ممکنی از ممکنات جهان است در صورتی که خداوند واجب الوجود است و می‏گوید:
همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستیش نام هستی برند.
و یا می‏گوید:
از احمد تا احد یک میم فرق است همه عالم در این یک میم غرق است
و به هر حال فاصله احمد تا احد را ممکن بودن احمد و واجب بودن احد می‏داند، و میم رمز کلمه ممکن می‏باشد و اگر پرسیده شود، جبرئیل کیست؟ می‏گویند موجودی مجرد است که محدودیت‏های اشیاء مادی این جهانی را ندارد، واسطه فیض است و وحی را از جانب خداوند به پیامبر اکرم (ص) می‏رسانده است.
و برای معرفی هر یک و مقام هر یک، الفاظ مخصوص و قرائن مخصوص دارد. اما مسیحیت چون کلام وحی را پس از جندین دهه از زبان افراد عادی و کم محتوا و این جهانی شنیده و اینان نتوانسته‏اند رابطه طولی بین چندین فرد والامقام را مشخص سازند این مشکلات را برای همیشه برای مسیحیت فراهم ساخته‏اند و پیروان آن دین را برای همیشه سرگردان قرار داده و محققان دین دار منصف را از قبول کامل متن انجیل‏ها تا رد کننده کامل آن متن‏ها گسترانیده‏اند. نظیر همین ندانسته کاری‏ها در ترجمه تورات نیز صورت گرفته است که با یک مثال می‏توان آن را توضیح دارد:
در قرآن مجید کلمه «رب»، بسیار به کار رفته است و در بیش از ۹۹% مراد از آن خداوند است حال اگر مترجمی در تمامی موارد به جای«رب»، «الله» یا خدا را بگذارد مسلما اشتباه بزرگی کرده است زیرا مثلا در سوره یوسف: «قال ارجع الی ربک فسئله ما بال النبوه التی قطعن ایدیهن…(۳۰)» «یوسف گفت: نزد «رب» خود برگرد و از او بپرس که حال آن زنانی که دستهای خود را بریده‏اند چگونه است؟» مسلما مراد از «رب» خداوند یا پروردگار نیست بلکه مراد پادشاه مصر است.
در چند جای دیگر همین سوره نیز مراد از «رب» همان پادشاه مصر است(۳۱)
حال به نظر می‏رسد در ترجمه تورات همین اتفاق افتاده و چنین خطایی صورت گرفته است و چون متن اصلی از بین رفته امکان تصحیح ترجمه‏ها وجود ندارد بنابراین مسأله کشتی گرفتن یعقوب با خدای خود، و پیروز شدن یعقوب بر خدا و… بر احتمال زیاد، از همین قبیل است
و همین اشتباه کاری‏ها باعث شد که دین یهود نیز خواسته یا ناخواسته به مسأله قرائت‏ها وتفسیرهای مختلف، حتی تفسیرهایی که متن کتاب مقدس را کاملا انکار می‏کند و از لفظی کاملا خلاف آن را می‏فهمد تن در دهد و زمینه را برای این حد از رد و اثبات نیز باز بگذارد.
آنچه تا حال پیرامون تورات و انجیل نقل شد، اشتباهات و اشکالاتی بود که ناخواسته در آن متن‏ها وارد شده است اگر به این اشکالات، تحریف، تحریف گران و کسانی که برای نفع مادی خود کتاب الهی را تغییر داده و به دلخواه خود بر آن اموری را افزوده یا از آن مطالبی را حذف کرده و الفاظی را به عمد تغییر داده‏اند نیز افزوده شود(۳۲) غدر قائلان به قرائت‏های مختلف – حتی قرائت و تفسیر خلاف متن تورات وانجیل – بیشتر روشن می‏شود.
استحکام متن قرآن مجید
اما هیچیک از اشتباهات، ندانسته کاری‏ها و تحریف‏های عمدی که در مورد کتابهای پیشین اتفاق افتاده در مورد قرآن کریم اتفاق نیفتاده و قرآنی که اکنون در دسترس همگان است بدون کوچکترین تحریف، تغییر و حتی جابجایی آیات به ما رسیده است، بنابراین قرائت‏ها، تفسیرها و فهم‏های مختلف از اسلام به آن گونه‏ای که در دین یهود و مسیحیت جایز بود به گونه‏ای که قرائتی از دین منکر متن کتاب آن دین می‏شد و یا تمامی متن را سمبولیک می‏دانست در اسلام جایی ندارد بنابراین اگر مسلمانی فهم یا تفسیر یا قرائتی از اسلام را مطرح ساخت که با صراحت یا با التزام قرآن را رد یا محجور سازد و الفاظ قرآن را موسمی یا آن زمانی بداند یا با قران – به عنوان کتاب رسمی این دین – مخالف یا مناقض باشد، آن قرائت و تفسیر نمی‏تواند مورد قبول واقع شود و آن قرائت نمی‏تواند به عنوان قرائت یا برداشتی از اسلام مطرح باشد.
زیرا برای مسیحیان و یهودیان امکان داشت که روح دین را از جایی بگیرند و متن کتاب را از جای دیگر و بین این دو امکان دو گانگی وجود داشت آنگاه می‏توانستند با توجه به روح دین، متن کتاب را تفسیر کنند ولی در اسلام روح دین و کتاب الهی یکی است و هر دو از یک منشا اخذ شده است و روح دینی که مأخوذ از غیر قرآن باشد نه متصور است و نه موجود و نه مقبول بنابراین قرائت‏های مختلف از اسلام به طور مسلم دارای یک حد می‏باشد و آن مخالف نبودن صریح با متن قرآن یا مخالف نبودن صریح متن قرآن با آن قرائت است.
معنای قرائت های مختلف از دین
مناسب است در اینجا معنای لفظی و اصطلاحی«قرائت» نیز روشن شود: قرائت‏های مختلف از دین، از الفاظ جدیدی است که از مغرب زمین آمده است و بنابراین باید ابتدا مراد از آن روشن شود تا با لفظ قرائت قرآن، قرائت نماز، جلسه قرائت و… که بین ما متداول بوده و هست مخلوط نشود.
گاهی گفته می‏شود جلسه قرائت قرآن و مراد جلساتی است که برای تمرین صحیح خواندن متن عربی قرآن تشکیل می‏گردد و گاهی گفته می‏شود این شخص قرائتش صحیح است آن شخص قرائتش غلط و مراد این است که این شخص می‏تواند قرآن یا نماز را صحیح بخواند و آن دیگری خیر و گاهی گفته می‏شود قرآن دارای قرائت‏های مختلف است یا قرائت حفص از عاصم چنین است یا قرائت فلان از بهمان، چنان است و یا یکی از قرائت‏های هفت گانه قرآن و… که مراد این است: این الفاظ قرآن به این صورت از طریق حفص که او نیز از عاصم نقل کرده به ما رسیده است، یا این الفاظ را به این صورت فلان از بهمان برایمان نقل کرده است.
اما بحث قرائت‏های مختلف از دین با هیچکدام از آنچه که تا کنون نقل شد رابطه‏ای ندارد بلکه مراد از قرائت‏های مختلف از دین، فهم‏های مختلف از دین یا تفسیرهای گوناگون از دین و از دلیل‏های آن می‏باشد بنابراین قرائت از دین به معنای نوع تلقی، نوع برداشت، نوع فهم از دین می‏باشد.
آنگاه هر کس با هر نگاهی که به دین داشت و هر نوع برداشتی که از دین داشت ادله، کتاب، معجزات و… سایر امور آن دین را توجیه می‏کند تا هماهنگی کاملی بین اجزای یک دین از دید خودش ایجاد کند.
رابطه قرائت با اجتهاد و انتخاب
اکنون که معنای قرائت از دین روشن گشت و علوم شد که قرائت به معنای خواندن نیست بلکه به معنای فهم دین، برداشت از دین و تفسیر دین است و باز روشن گشت قرائت‏های گوناگون مسیحیان یا یهودیان از دین خودشان با قرائت مسلمانان از دین خودشان تا حدودی تفاوت دارد زیرا یک یهودی یا مسیحی می‏تواند دین خود را به گونه‏ای بفهمد و تفسیر کند که حتی از متن کتاب مقدس فعلی آن دین، نیز فراتر رود و با نص یا ظاهر آن متن مخالفت کند و آن را بیانگر امور رمزی، ایمانی و… بداند که نه کاری با علم و تجربه خارجی دارد و نه بیانگر تمام حقیقت روح دین می‏باشد.
ولی یک مسلمان با توجه به این که کتاب مقدس دینی اش، قرآن، مستقیما از جانب خدا آمده و دست بشر در آن هیچگونه نقشی نداشته و الفاظش بدون دستکاری و تغییر به او رسیده، و کتابش نیز برای خواندن فهمیدن و فهماندن نازل شده(۳۳) و آن کتاب نیز ادعا دارد که بیانگر همه چیز است(۳۴) و به زبان فصیح قابل فهم و دارای دلالت‏های روشن و غیر قابل خدشه است آنگاه معتقد بودن به این دین با تفسیر و برداشتی از آن که با این کتاب دارای این ویژگی‏ها مخالفت و ناسازگاری داشته باشد امری متناقض و پارادوکسیکال می‏باشد بنابراین قرائت‏ها، تفسیرها و برداشتهای مجاز، برای یک مسلمان، در حدودی است که با صراحت‏های قرآن ناسازگار نباشد و به عبارت صریح‏تر قرائت‏های گوناگون از اسلام برای مسلمانان، به گستردگی قرائت‏های مختلف یهودیان و یا مسیحیان از دین خود نیست.
بله، غیر مسلمان، غیر آگاه به مبانی اسلام می‏تواند قرائت‏ها و تفسیرهای مخالف قرآن از اسلام داشته باشد زیرا برای وی آن گونه که قرآن برای یک مسلمان ثابت و متقن است، ثابت نمی‏باشد بنابراین تناقضی پیش نمی‏آید که روح دین را – به گمان خودش – از جای دیگری بفهمد که آن فهم از دین مخالف صریح قرآن باشد و چون قرآن برایش این گونه که برای ما ثابت است ثابت نمی‏باشد، به توجیه آن و یار رمزی دانستن آن متوسل شود، ولی مسلم است که آنچه او از کانال غیر قرآن فهمیده اسلام حقیقی نیست.
حال سئوال این است که تفاوت قرائت‏های گوناگون از اسلام که در چارچوب خاصی محدود شد، با اجتهاد، که آن نیز در درون دین و درجات خاصی محدود است، چیست؟ آیا قرائت‏های مختلف همان اجتهاد نیست؟
جواب: برای پاسخ به این سئوال باید دو اصطلاح اجتهاد و انتخاب روشن گردد و حد و مرز هر یک معین گردد تا علاوه بر تفاوت قرائت‏های مختلف با اجتهاد، گستره قرائت‏های مختلف از دین نیز روشن گردد.
الف: اجتهاد در لغت به معنای بذل مجهود است برای پیدا کردن مقصود از راه استدلال(۳۵) ولی در نزد فقیهان اجتهاد آن است که فقیه، تمامی تلاش و کوشش خود را به کار گیرد تا از دلیلهایی که در درون دین، مورد قبول است حکم یک فرع فقهی را به دست آورد(۳۶)
بنابریان مجتهد در فقه به احکام فقهی نگاهی درون دینی دارد و در محدوده ادلّه خاص خویش که عبارت از قرآن، سنت، اجماع و عقل است کاوش می‏کند. نکته‏ها:
۱- عقل دارای اطلاقات گوناگون، معانی متفاوت و جایگاهها و مراحل متمایزی است.
در مرحله‏ای اساس شریعت و دین بر عقل است و با عقل حقانیت پیامبر خدا (ص) روشن می‏شود و در این مرحله عقل معیار حق و باطل است، یعنی عقل، دلیلهای خدا باوران و خدا ستیزان را می‏نگرد و مثلاً ادله گروه اول را ترجیح می‏دهد و تشخیص می‏دهد که خدا مداری امری عاقلانه است پس آن را قبول می‏کند و سپس در ویژگی‏های خداوند دقت می‏کند و پی به حکمت، علم، قدرت و… سایر صفات او می‏برد و می‏فهمد که خدای حکیم قادر دانا، انسان ضعیف گمراه را در بی‏راهه رها نمی‏کند. بنابراین حتما به وسیله‏ای او را راهنمایی می‏کند و از این طریق پیامبر خدا و کتاب خدا ثابت می‏شود، سپس با استفاده از جملات کتاب و جملات پیامبر خدا، حجیت سخنان سایر معصومان، یا حجیت اجماع و غیره ثابت می‏شود.
بنابراین اولین حجت و محکم‏ترین حجت‏ها عقل است و حجت قرآن و سخنان پیامبر خدا و سایر معصومان با استفاده از آن بدست می‏آید.
اما مرحله دیگر از عقل عقلی است که یکی از حجت‏های چهارگانه است و در کنار اجماع، سنت و کتاب قرار دارد که در بحث ملازمات عقلی، تزاحم، ضد و… از آن استفاده می‏شود.
بنابراین نمی‏توان از آمدن کلمه عقل در ضمن ادله فقیه استفاده کرد و اجتهاد فقیه را برون دینی دانست.
۲- همان گونه که می‏توان در فقه، مجتهد داشت و تعریفش گذشت در رشته‏های دیگر اعم از تفسیر، فلسفه، کلام و… نیز می‏توان مجتهد داشت ولی امروزه وقتی کلمه اجتهاد یا مجتهد شنیده می‏شود بیشتر اجتهاد در فقه و اصول در نظر می‏آید زیرا که به نظر برخی اجتهاد کامل، در فقه، اجتهاد سایر رشته‏ها را به عنوان مقدمه و پیش نیاز، در درون خود دارد. بنابراین نمی‏توان اشکال کرد که چون فلسفه، برون دینی است مسلما اجتهاد در آن نیز برون دینی است پس مجتهد شخصی است که با ادله برون دینی نیز سروکار دارد. زیرا پاسخ داده می‏شود که اجتهاد متعارف امروزین در فقه و اصول است و بسیاری از فقهاء اساساً به خواندن فلسفه نظر خوشی ندارند، و خودشان نیز فلسفه نخوانده‏اند و با این حال کسی در اطلاق لفظ مجتهد به وی شک نمی‏کند. نتیجه:
اگر چه اجتهاد در لغت معنای عام دارد و هر کوششی را فرا می‏گیرد و از جمله کوشش‏های علمی در هر رشته، و از جمله سعی و تلاش برای فهمیدن یک دین و تفسیر آن و تلاش در هماهنگ نشان دادن اعضای آن نیز اجتهاد است ولی اصطلاحاً اجتهاد به تلاش و کوشش برای یافتن دلیل‏های درون دینی برای یکی از احکام فرعی فقهی می‏باشد.
ب: انتخاب: در لغت به معنای برگزیدن است و معنای اصطلاحی خاص نیز ندارد بنابراین انتخاب دین یا روش، برگزیدن آن می‏باشد. حال مبنای این برگزیدن چیست؟ به نظر می‏رسد انتخاب صحیح آن است که بر اساس عقل و فطرت باشد و دین یا راه و روشی را برگزیند که نیازهای جسمی و روحی فرد را تامین کند، سعادت دنیا و آخرت او را تضمین نماید و… اما انتخابهای دیگر نیز اگر چه بر اساس عواطف، احساسات، شهوت و… باشد ولی به هر حال انتخاب نام دارد.
بنابراین انتخاب یک دین از دیدگاه ما وقتی صحیح و منطقی است که بر اساس عقل و منطق باشد به گونه‏ای فرد که بتواند از انتخاب خویش دفاع کند و به همین جهت دین پذیری تقلیدی از دیدگاه ما مفید نیست و معمولا مراجع تقلید در ابتدای توضیح المسائل خود می‏نویسد «عقیده مسلمان به اصول دین باید از روی دلیل باشد(۳۷)» البته برخی از آنان – شاید برای راحتی مکلف – فرموده‏اند: یقین به اصول دین کافی است(۳۸).
ولی به هر حال دلیلی که انسانها برای انتخاب دین به آن تمسک می‏کنند حتما برون دینی است یعنی با مطالعه دین‏ها پژوهشگر در می‏یابد که یکی از آنها عاقلانه، عادلانه، مطابق فطرت، برآورنده نیازها، واقع نگر، مطابق عواطف و… می‏باشد آنگاه آن را انتخاب می‏کند اما با صرف فرمان درونی یک دین که «باید مرا انتخاب کنید و مرا بپذیرید وگرنه به جهنم می‏روید» نمی‏توان دینی را پذیرفت و آن سخن را شاهد و دلیل پذیرش آن دین قرار داد. مرحوم آیه الله ایزدی نجف آبادی می‏فرمود: برخی از ناآگاهان می‏گویند: «اجماع داریم که خدا وجود دارد» یا «دانشمندان اجماع دارند که شناخت خداوند واجب است.» در حالی که به این گونه استدالال کنندگان بر وجود خدا باید گفت: اگر کسی خدا را قبول نداشت و منکر شد، انکار اجماع برای او راحت‏تر است بنابراین نمی‏توان با اجماع علما یک مطلب عقلی را ثابت یا رد کرد، بحث فلسفی عقلی، دلیل خاص خودش را خواستار است و باید به همان متوسل شد و آن دلیل حتما برون دینی است.
نتیجه:
برای انتخاب دین، اگر چه باید ادیان متعدد و مختلف را مطالعه و بررسی کرد ولی قبل از مطالعه و بررسی باید معیارهایی برون دینی مانند عاقلانه بودن، عادلانه بودن و… را در دست داشت تا با توجه به این معیارها بتوان دین خوب را از بد و دین خوب‏تر را از خوب تشخیص داد و سرانجام به پیروی از خوبترین و بهترین دین‏ها ملتزم شد و اگر دینی از یک بُعد خوب بود و دین دیگر از بُعد دیگر، از هر یک همان بُعد خوب آن را پذیرفت.
بنابراین اجتهاد در دین امری درون دینی و در سایه دلیل‏هایی است که در آن دین پذیرفته شده و در جای خود ثابت گشته است ولی نتخاب دین، تنها در سایه ادله و معیارهای برون دینی امکان‏پذیر است. از اینجا جایگاه قرائت‏های مختلف از دین روشن می‏گردد که در دایره‏ای محدودتر از انتخاب دین و فراتر از اجتهاد در دین می‏باشد.
کسی که قرائت یا برداشت خاصی از یک دین را مطرح می‏سازد و به آن قرائت خاص معتقد می‏گردد در واقع اعلام می‏کند که پس از بررسی ادیان، این دین را مطابق با معیارهای از پیش تعیین شده دانسته‏ام و سپس در میان برداشتهای گوناگونی که از این دین امکان داشته با معیارهای برون دینی و درون دینی، این قرائت را برگزیده‏ام پس در برگزیدن قرائتی از دین، تنها به معیارهای برون دینی اکتفا نکرده است تا انتخاب محض باشد و به دلیلهای درون دینی محض نیز تکیه نکرده تا اجتهاد اصطلاحی محض باشد بلکه با توجه به هر دو، برداشتی از دین را قبول نموده است.
اشکال:
در اجتهادهای فقهی نیز مقدار دلالت هر دلیل، با دلیلهای درون دینی و برون دینی، در علم اصول الفقه مشخص می‏شود و مثلا در آنجا ثابت می‏شود که ظاهر الفاظ قرآن حجت است و سنت – یعنی قول، فعل و تقریر معصوم – حجت است و… بنابراین قرائت و برداشت‏های گوناگون از دین همان اجتهادهای متفاوت در دین است.
جواب:
اگر دایره اجتهاد به این حد گسترش یابد که پیرامون دلیلیّت دلیلها و لزوم آنها بحث گردد می‏توان آن را با قرائت‏های گوناگون از دین یکسان یا بسیار نزدیک به یکدیگر دانست.
ولی عملا این طور نیست و اجتهادها معمولا در چارچوبی بسیار محدود صورت می‏گیرد یا حداقل امروزه و در این اواخر به چنین بلایی گرفتار شده است.
قبلا پیدا می‏شدند افرادی که مبانی اجتهادی بسیار مختلفی داشتند مثلا یکی خبر واحد را حجت نمی‏دانست و تنها به اخبار متواتر یا همراه با قرائن – یعنی خبر یقینی عمل می‏کرد، دیگری انسدادی بود و به مطلق ظن عمل می‏کرد و آن را حجت می‏دانست ولی از زمان مرحوم شیخ انصاری، معمولا مه، چارچوبهای مشخص شده توسط او را پذیرفته‏اند و در محدوده بسیار کم، که قابل اعتنا نیست، اجتهاد می‏کنند و آن هم مربوط به موارد شک است نه در چند و چون امارات.
مثلا برایشان مسلم و یقینی شده که احکام در لوح محفوظ هستند و روایتهای ائمه اطهار(علیهم السلام) راههای نمایاندن لوح محفوظ است و به دنبال آن می‏گویند اگر مجتهد به لوح محفوظ رسید مصیب است و دارای دو ثواب و اگر اشتباه کرد و به لوح محفوظ نرسید تنها یک ثواب دارد و بنابر نظر آنان در هر مورد یک لوح محفوظ وجود دارد.
اما این مطالب جای بحث دارد زیرا شاید لوح محفوظ همچون کلی باشد که بر تمام جزئیات قابل انطباق است و عین هیچکدام نیست مثلا چطور کلی حیوان بر انسان و بر پشه منطبق است کلی نماز نیز بر نماز بدون سوره، با سوره با وضوی تقیه‏ای، با وضوی صحیح، با آمین، بدون آمین و… بر نماز مسلمانان و عبادت مسیحی و… منطبق است و طیف وسیعی از نمازها که تنها دارای مشترکات تمامی مذاهب یا ادیان باشد، را شامل می‏شود، سایر عبادات و سایر اعمال و عقاید نیز به همین گونه. و به عبارت دیگر همان گونه که در جهت نمایی و هدایت، دین‏ها همانند نیستند و تورات و انجیل نورند ولی قرآن بر آنان سیطره دارد(۳۹) در عبادات نیز هر عبادتی با لوح محفوظ مطابق است و تقرب آور است. ولی هر مذهب درجه‏ای از تقرب را می‏خواهند و اعمال شرایط خاصی را طلب می‏کنند چون کلی حیوان که برای انسان شدن شرایطی را می‏طلبد که برای پشه بودن آن شرایط را نمی‏خواهد و در عوض به شرایط دیگری نیاز دارد. و شاید به همین جهت خدواند فرموده: «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا(۴۰)» برای هر یک از شما شریعت و راه روشن قرار دایم.
به هر حال اگر در احتهاد به این گونه بحث‏ها پرداخته شود و از حالت انحصاری بنی حق و باطل خارج شوند و برای حقانیت درجه قائل شوند، این همان حجیّت قرائت‏های مختلف است که مورد نظر ماست ولی تا مادامی که هر یک در اصول به یک دلیل تمسک می‏کند و به طور جدلی بقیه را باطل می‏داند نمی‏توان آن را با قرائت‏های مختلف یکسان دانست. و نه می‏توان آن را باب مفتوح اجتهاد نامید زیرا اموری را که هیچکدام یقینی نیست متیقن فرض کردن و آنها را به عنوان چارت و چارچوب اصلی مشخص نمودن و غیر یک طرز فکر خاص، را حق ندانستن اموری است که با اجتهاد مفتوح سازگار نیست.
حجیّت قرائت‏های مختلف از قرآن
فرضیه:
بعد از این که معلوم شد قرائت‏ها و تفسیرهای مختلف از دین ممکن و جایز است – اگر چه دارای حد و مرزی است و مثلا نمی‏توان از دین توحیدی، تفسیر سراسر شرک آلود داشت – و معلوم شد که متدینان به یک دین – و حتی غیر متدینان به آن – ممکن است از وجه نظرهای گوناگون به یک دین نظر بیفکنند
و حال می‏گوییم می‏توان این تفاوت انظار و تفاوت برداشت‏ها را منتسب به خداوند دانست زیرا اگر او می‏خواست دینش تنها به یک صورت فهمیده شود زمینه‏ها، استعدادها، علاقه‏ها و فهم‏ها و… را متساوی قرار می‏داد و الفاظ و جملات دارای یک معنای صریح و واحد را به کار می‏برد ولی همین تنوع و اختلاف‏ها همان گونه که در تکوین نقش دارد و جهان تکوین را رنگارنگ، زیبا و دلپذیر قرار داده(۴۱) به همین گونه، تنوع در فهم دین، ارائه برداشتهای مختلف از دین و استدلالی کردن آن برداشت‏ها، یا عاشقانه نمودن و عاطفی نمودن آنها، خودش زیبایی خاصی به جهان تشریع می‏بخشد وقتی انسان می‏شنود که یک آیه قرآن دارای بیش از یک میلیون احتمال است(۴۲) به انسان بهجت خاصی دست می‏دهد اگر چه سرانجام بیش از ده احتمال معقول از آن به دست نیاید یا وقتی می‏شنود فهم‏های مختلف فرقه‏های مسلمانان را به ده‏ها و بلکه صدها تقسیم می‏نماید ولی سرانجام یک واحد منسجم را تشکیل می‏دهند که در مکه یا در عرفات تجلی می‏یابد وقتی انسان آنان را در آن حالت می‏بیند فراز دعای امام حسین(ع) را بی‏اختیار زمزمه می‏کند: الیک عَجَّتِ الاَصواتُ بِصُنُوفِ اللُغات.(۴۳) آنگاه به ذهنش می‏رسد که نظام تکوین و تشریع از این جهت نیز هماهنگ است و همان گونه که به انسانها نژادها و زبانهای متفاوت داد تا شناخته شوند(۴۴) به آنان دینها، آیین‏ها و بلکه مذهب‏های مختلف داد تا را مفاهمه و گفتگو بین آنان باز باشد و پیوسته طریق تکامل و تعالی را بپیمایند.
این آنچه ابتدا به ذهن انسان می‏رسد ولی باید با استدلال پیش رفت و با بررسی آیات قرآن و سایر ادله یافت که آیا دلیلی بر حجیت قرائت‏های مختلف از قرآن وجود دارد؟
نکته‏ها:
الف) هر دلیلی که برای حجیت قرائت‏های مختلف از قرآن ارائه شود توان دلیل بودن برای حجیت قرائت‏های گوناگون از اسلام نیز خواهد بود.
ب) هر آیه یا مجموعه‏ای از آیات که یک پاراگراف را تشکیل می‏دهند یک یا چند مطلب یقینی را بیان می‏کند که در آن هیچ کس، هیچگونه شک یا شبهه‏ای ندارد، همچنین برخی مطالب است که از اجزاء جدا ناشدنی دین و قرآن است که هیچکس در آنها شکی ندارد یا شک در آنها با قبول آن دین منافات دارد.
اموری نظیر وچود خداوند، توحید او، بدی شرک یا، علم ،قدرت، حیات خداوند و… فرستاده شدن رسولانی از سوی او، خوبی عدل بدی ظلم، وجود قیامت، وجود پاداش و جزا، خوبی نماز و روزه، سفارش به آن خوبی خضوع و خشوع برای خدا و… و دهها و بلکه صدها از این گونه مطالب در قرآن یافت می‏شود که همه مراجعه کنندگان به قرآن از آیات مربوط آن همین گونه می‏فهمند و در این گونه امور شک و شبهه‏ای نیست و بحث جواز قرائت‏های مختلف یا جایز نبودن آن شامل این امور نمی‏شود. و به عبارت دیگر این امور از دایره تفسیر بیرون است زیرا که از امور تصریح شده و از پای‏های اساسی است و در اصل آنها هیچ کس شکی ندارد.
ج) هر یک از امور ذکر شده در دین یا قرآن خودش دارای مراتب است و ممکن است برخی مراتب آن را کسی قبول نداشته باشد که این بحث دیگری است مثلا ممکن است دو نفر به وجود خدای سبحان معتقد باشند ولی یکی خدا را موجودی مانند سایر موجودات بداند که حجمی را اشغال می‏کند و در بالای عرش در آسمانها جای دارد و.. اما دیگری بگوید حجم داشتن یا بر عرش و کرسی نشستن یا در جایی بودن و در جای دیگر نبودن، نقص است و نقص در خداوند جای ندارد وبنابراین او وجود دارد ولی حجم ندارد و تنها در بالای آسمانها و در عرش نیست و…
یا پیرامون نماز و روزه هر دو بگویند نماز خوب است ولی یکی آن را از مهم‏ترین واجبات بداند که به هیچ نحو نباید ترک شود ولی دیگری نماز را خوب بداند ولی بگوید این عبادت مورد سفارش خداست تا هرگاه نیازمند او شوی و یا گرفتاری و اشتغال خاص دیگری نداشتی، برای ملاقات با او این گونه سخن بگویی، اما نماز یک واجب دائمی هر روزی نیست بلکه وجوبش شرایط خاصی را می‏خواهد. و از این قبیل اختلاف نظرها.
«موضوع قرائت‏های مختلف»
اکنون که بحث تفسیرها و قرائت‏های مختلف از قرآن مطرح است، سخن در مباحث ریزتر، دقیق‏تر و لطیف‏تری است که همگان با همان نگاه ظاهری از قرآن ادراک نمی‏کنند یا اگر از ظاهر یک آیه چیزی بفهمند در آیه دیگری احتمال مخالفش وجود داشته باشد. و ادراک آنها نیازمند به درک و ظرافت خاصی است.
در نظیر این گونه امور است که دیدگاهها، گوناگون می‏شود، کسی به لطیفه‏ای از لطایف قرآن توجه پیدا می‏کند، دیگری منکر آن است و می‏گوید آیه در مقام بیان این نکته نیست و سومی در حالت شک و دو دلی به سر می‏برد و چهارمی از همان لفظ و علامت، لطیفه دیگری غیر از آنچه که اولی فهمیده بود می‏فهمد حال سخن این است که آیا آیه هیچ لطیفه و نکته ظریفی خارج از محدوده‏ای که توده عوام می‏فهمند ندارد یا تنها یک نکته دارد که اولین فرد فهمید یا به هر حال تنها یک نکته دارد چه آن را اولی بفهمد یا دومی؟ یا این که هر دو را بیان می‏کند؟ و یا صورتهای دیگری متصور است؟
همچنین در مورد صفات و ویژگی‏های خدا، یا شرایط و جزئیات و اجزاء نماز آیا با اشاره‏ها و لطایف، تمام یا برخی از ویژگی‏ها را بیان می‏کند یا اصلا بیان نمی‏کند یا تنها برای افراد خاصی تمام مطالب را بیان می‏کند؟ اینها اموری است که بحث قرائت‏های مختلف را پیش می‏آورد نه امور روشن و بدیهی غیر قابل شک و تردید.
صورتها و احتمالات
در ابتدا چند صورت متصور است:
۱- تنها یک قرائت از دین صحیح است و متن قابل قبول دین – مثلا قرآن یا حدیث – تنها یک معنای صحیح و حق را در بر دارد و ارائه می‏کند «تک معنایی» و غیر از آن هر معنای که از آن فهمیده شود باطل است حتی اگر چه گفته شود که بدفهمان و کسانی که معنای دیگری از متن فهیمده‏اند چون علم و امکانات کافی نداشته‏اند معذورند ولی معزور بودن یعنی این که گناهی مرتکب نشده‏اند اما معنایش صحت راه و مرام آنان نیست.
۲- دین دارای جلوه‏های گوناگون است و برای هر گروه و نحله جلوه خاصی دارد و بسته به این که افراد و انسانها تا چه حدی از رشد و کمال رسیده باشند ادراکی از دین دارند و آن ادراک از دین، تنها برای ادراک کننده آن درست است و صحیح و از او در آن مرحله همان فهم و برداشت انتظار است و به تفسیر و برداشت بالاتر، مکلف نیست دقیقا قرآن همچون طبیعت است که در آن انواع میوه و خوراکی‏ها و انواع دیدنی‏ها نظیر کوه و دشت و صحرا وجود دارد و همه در جای خود زیباست و ترکیب آنها نه تنها نیازهای همه گروههای انسانی را بر آورده می‏سازد بلکه هر انسانی به یکی از آنها گرایش دارد و جهان طبیعت سلیقه‏ها و روحیات همه را در نظر می‏گیرد و همه را اشباع می‏سازد.
به همین گونه دین کامل – اسلام – و مانیفست و متن اصلی آن – قرآن – همه گروهها و افراد را بر سر سفره گسترده خود میهمان می‏کند و همه را بهره‏مند می‏سازد به گونه‏ای که آنان که اهل عقل و منطقند قرآن را کتابی منطقی می‏بینند و آنان که اهل عواطف و احساسات هستند قرآن را کتابی عاطفی می‏یابند و به همین گونه اهل ادب یا اهل عرفان یا… قرآن را شاهکار آن میدانها می‏بینند و با آن تعامل دارند.
بنابر این هر گروه یا هر فرد برداشت خود از قرآن را حق می‏داند و در همان بعد نیز قرآن با وی سخن دارد ولی متعرض گروه دیگر نیست تا آن را رد یا تأیید کند به طور مثال فقیه احکام فقهی قرآن را می‏فهمد و بیان می‏کند و وجوب و حرمت آن را اعلام می‏کند اما موسیقیای کلام، ریتم خاص آن، سبک حماسی یا غزلی آن را نه توجه می‏کند و نه می‏تواند تکذیب یا تأیید کند و یا حکم حرمت یا وجوبی بر آن بار کند، زیرا هنوز موضوعش برایش محقق نشده تا حکمش را بتواند، بیابد و اعلام کند.
نتیجه این که طبق این تصور، دین، یا متن مورد نظر دین می‏تواند چند منظوره باشد و از هر منظر برای گروه خاصی سخن داشته باشد و این گروه‏ها چون کاملا متباین هستند و هر یک از منظر خاص به کتاب دینی می‏نگرند نمی‏توانند تایید تکذیب تصحیح و یا ابطال راه و روش گروه دیگر را عهده دار شوند، بلکه تنها می‏توانند راه و روش گروه خود را تأیید یا تکذیب کنند. و به عبارت صریح‏تر قرآن برای هر گروهی نظیر فیلسوفان یا عارفان و… خق خاصی را قائل است و هر گروه با انتساب به آن خود را حق و مطابق با قرآن می‏داند و هیچ نحله‏ای حق تکذیب نحله دیگر را ندارد چون در تخصصش نیست ولی در هر گروه حق و باطل، خوب و خوبتر، صحیح و فاسد و… به معنای کامل کلمه وجود دارد.
پس فقیه اگر چه نمی‏تواند موسیقیای قرآن یا فهم فیلسوفانه یا عارف مآبانه آن را تایید یا تکذیب کند ولی می‏تواند فهم فقهی فقیه دیگر از مطلبی را تایید یا تکذیب کند.
و به بیان دیگر آیه‏ها از دید فقهی تنها یک مطلب صحیح را می‏گویند و از آن دیدگاه اگر مطلب دیگری غیر از آن مطلب صحیح، از آیه برداشت شود باطل است.
و از دید عرفانی نیز آیه تنها یک مطلب صحیح را ارائه می‏دهد و مطالب عرفانی ناسازگار با آن را رد می‏کند پس فهم‏ها و قرائت‏های مختلف در اساس مورد قبول است ولی در فروع و جزئیات خیر.
۳- صورت دیگر آن است که همان گونه که صاحبان نحله‏های گوناگون هر یک بر سر سفره قرآن نشسته و از آن بهرمند می‏شوند و هیچیک نمی‏توانند صاحبان نحله دیگر را از برداشتهای خود باز دارند یا آنان را در آن برداشت تخطئه کنند افراد داخل در یک نحله و یک سبک نیز نباید آنان را که فهم دیگری – برتر یا دون‏تر – دارند تکذیب کنند زیرا که اگر فقیهی یا عارفی ندانست که دیگری نکته برتر و بالاتری کشف کرده است راهی برای تکذیب او ندارد و اگر آن نکته را دانست و ادراک کرد و دلیل و مدرک او را بررسی کرد و فهمید که آن مطلب با دلیل متقن دیگری ناسازگار است، در این صورت معلوم می‏شود که آن نکته برداشت شده نکته نبوده است و طبعا کشف کننده نکته، از کشف خود دست بر می‏دارد و اگر امر مشتبه بود – که معمولا این چنین است – و دلیلها در عرض هم واقع شد و بطلان یکی از آنها روشن نشد آن نکته در صحنه خارج باقی می‏ماند و این همان تائید قرائت‏های متفاوت است و آن نکته می‏ماند تا با مرور زمان تکذیب یا تأیید شود.
ولی به هر حال، ادراک کننده نکته جدید، هیچگاه راهی برای تکذیب آنان که آن نکته را نفهمیده‏اند ندارد زیرا او تنها می‏تواند بگوید دیگران به این نکته نرسیده‏اند نه این که آنان باطل فهمیده‏اند و باطل گفته‏اند و آنان که آن نکته را نفهمیده‏اند نمی‏توانند بگویند چون آن نکته را دیگری فهمیده باطل است، یا چون فراتر از فهم ماست پس باطل است.
«دلیل‏های حجیت قرائت‏های مختلف از دین»
پس از تصور انواع قرائت‏های از اسلام، طبعا باید به سراغ دلیل‏ها، رفت تا روش شود با کدامیک از دیدگاها سازگار است.
۱- دلیل عقلی
برخی تصور می‏کنند که در همه جا و همیشه هر ایده و فکری بین حق و باطل، یا صحیح و فاسد دور می‏زند و هر فکر و عقیده‏ای یا صحیح است یا باطل، و هیچگاه نمی‏توانند تصور کنند که خوب، خوبتر و خوبترین و همچنین بد، بدتر و بدترین در حیطه امور اعتقادی، علمی و دینی نیز جای دارد و مورد قبول است.
به عبارت دیگر، همانگونه که ادراکات افراد متفاوت است و همه در یک سطح از آگاهی یا در یک سطح از استعداد نیستند به همین گونه، اعتقادات آنان در بعد دینی نیز یکسان نیست. حتی امروزه ثابت شده که خود واقع نیز گاهی متفاوت است و به صورت مطلق، در همه جا وجود ندارد. مثلا دانشمندان فیزیک می‏گویند: در امور بسیار ریز و همینطور بسیار سریع نظیر اتم و نور نسبیت حاکم است.
حال سخن این است که در معارف دینی و عقاید نیز در امور فرعی و غیر اصلی، نسبیت حاکم است و نباید به دنبال مطلق (به معنای غیر نسبی) گشت و نباید به فکر تعیین حد و مرز دقیقی بود که خارج از آن حد و مرز و لو به مقدار یک سر انگشت، خارج از دین و دیانت باشد و کسی که به مقدار یک میلی متر از مسیر خارج شده همانند کسی باشد که یک متر از مسیر خارج گشته و هر دو مانند کسی باشند که فرهنگ‏ها از مسیر خارج است.
مثلا در بحث اسلام و کفر، منکر خدا یا نبوت و یا معاد را کافر می‏نامیم ولی کسی که این اصول را قبول دارد ولی در سایر امور شک دارد و یا منکر است و مثلا می‏گوید «خداوند رحیم‏تر از آن است که به بندگانش روزه یا نمازی را تکلیف کند» کافر نیست. بنابراین قرائت‏های مختلف از فروع دین از اثبات کامل آنها تا نفی کامل آنها اگر به گونه‏ای نباشد که انکار اصول سه گانه فوق منجر شود شخص را از جرگه اسلام خارج نمی‏کند یعنی مسلمانی که شهادتین را معتقد باشد ولی نماز نخواند و سایر اعمال عبادی را انجام ندهد و ریزکاری‏های خداشناسی و ادله دینی را وارد نباشد یا قبول نداشته باشد از جرگه کافران خارج است و در جرگه مسلمانان داخل است ولی هیچگاه او نظیر، نماز خوانان و معتقدان به فروع نیست.
به عبارت دیگر انسانها می‏توانند مسیر به اسفل االسافلین یا به اعلی علیین یعنی مسیر تا بی‏نهایت بدی و تا بی نهایت خوبی را بپیمایند، می‏توانند بدترین اعتقادات و بدترین اعمال را داشته باشند و می‏توانند از هر کار و عقیده‏ای تهی باشند و می‏توانند بهترین عقاید و بهترین اعمال را داشته باشند.
اگر صفر را نقطه مرکز قرار دهیم و مراد از آن کسی باشد که فرض شود، هیچ عمل و اعتقاد مثبت یا منفی ندارد همانند کودک آنگاه کسی که اولین مرحله اعتقاد را با اعلام به شهادتین اقرار کرد مسلمان است و هرچه در بعد اعتقاد و عمل بکوشد بیشتر پیش می‏رود و کامل‏تر می‏شود. به همین نحو هر چه از صفر به طرف منفی حرکت کند مثلا به بت‏پرستی اعتراف کند، شراب بخورد، مردم آزاری کند و یا… در مسیر کفر گام برداشته تا سرانجام در بعد اعتقادات سخیف‏ترین و در بعد عمل، بدترین را عهده دارد شود.
بنابراین اسلام و کفر هر یک دارای مراتب متعددی است که اگر یک خط فرض که از منهای بی‏نهایت یا بعلاوه بی‏نهایت را به عنوان نمایش دهنده و ترسیم گر آن دو در نظر بگیریم که نقطه مرکزی آن صفر باشد انبیا و اولیا در طیف مثبت بی‏نهایت قرار دارند و فرعون و ابوجهل و شداد و… در طیف منفی بی‏نهایت قرار دارند و سایر مردم به تناسب عقاید و اعمالشان در نقطه نقطه این خط قرار می‏گیرند.
در بعد عقاید و معارف، شناخت حق، اعتراف به آن، دقت در شناخت، شناخت انبیا و اولیا و… شخص را از صفر به سوی مثبت بی‏نهایت سوق می‏دهد. همچنین اعمال نیکو نظیر صله رَحِم، خدمت به خلق، عبادت برای خالق و… انسان را به سوی مثبت بی‏نهایت سوق می‏دهد(۴۵)
بنابراین روشن است که همه کافران متساوی نیستند و همه مسلمانان نیز هم رتبه نیستند که این مطلب را به وضوح، عقل هر فرد ادراک می‏کند و برای اثباتش نیازی به دلیل نیست و بر فرض نیاز به دلیل شرعی، تنها آیاتی که حسابرسی در قیامت و درکات جهنم و درجات بهشت را بیان می‏کند کافیست زیرا اگر افراد تنها به خوب و بد یا مسلمان و کافر تقسیم می‏شدند و سایر امورشان دخالتی نداشت باید فقط یک جهنم باشد و یک بهشت و بدون حسابرسی، تمام جهنمایان در یک سطح از جهنم و تمام خوبان در یک مرتبه از بهشت قرار گیرند و اساسا حسابرسی دقیق لازم نباشد، تنها به کفر و اسلامشان نگاه شود، آنگاه لازم می‏آید که بسیاری از آیات قرآن لغو باشد.
باز دیده می‏شود که قرآن انسانها را به مسلمان، مؤمن، با تقوا، با ورع، زاهد، عفیف، و اصل به مرحله علم‏الیقین، عین الیقین، حق الیقین و یا اصحاب الیمین، مقربان، سبقت گیرندگان در کار خیر، ابرار، صاحبان علم، صاحبان حکمت و… تقسیم می‏کند و در بعد منفی نیز از الفاظی نظیر، عنود، کفور، مشرک، کافر، اصحاب شمال، دنیا پرست، جاهل، غیر عاقل، و… نام می‏برد که نشان می‏دهد متساوی دانستن همه کافران با یکدیگر یا هم مسلمانان با همدیگر درست نیست و همچنین نشان می‏دهد که هر یک از این اسامی اسم نقطه خاص از خط مثبت بی‏نهایت یا منفی بی‏نهایت نیست که مثلا گفته شود تا این نقطه فرد مؤمن است و تنها و تنها در این نقطه به مرحله تقوا می‏رسد یا تا اینجا از اصحاب یمین است و تنها در این نقطه به مقربان می‏رسد، خیر،این گونه نیست که به جای نقطه باید طیفی وسیع همانند میدان مغناطیسی تصور کرد تا نشان دهد ایمان هر چه تقویت شود به تقوا نزدیک‏تر می‏شود و هر چه هر دو قوی‏تر شوند به مرحله بالاتر نظیر عصمت نزدیک‏تر می‏شوند.
و در بعد منفی نیز همین گونه است.
به نظر می‏رسد که اگر بخواهیم تشبیه معقول به محسوس کنیم و در قالب شکلهای هندسی مراحل مختلف را نشان دهیم، استفاده از مخروطی که رأس آن روی نقطه صفر باشد و قاعده آن در بی‏نهایت باشد شکل مناسبی است (عکس آنچه همه تصور می‏کنند) تا نشان دهد انسان هر چه بالاتر رود و درجات کمال بیشتری را طی کند گستره وجودی بیشتری پیدا می‏کند و عمل و علم بیشتری را به خود اختصاص می‏دهد تا به بی‏نهایت برسد که در هر جهت غیر متناهی است نوری گسترده، علمی گسترده و عصمت گسترده و…
نه آن گونه که برخی مخروطی را تصور می‏کنند که قاعده‏اش مردم هستند و در درجه بالاتر نخبگان و در درجه بالاتر نخبگان نخبگان، تا به راس هرم یا مخروطی برسند که یک شخص است هرم و مخروطی که آنان در نظر می‏گیرند برای توجیه ریاست و مرئویست و چگونگی رسیدن دستور از مافوق به پایین‏ترهاست. اما مخروطی که ما در نظر گرفتیم کاری به کثرت و قلّت افراد ندارد بلکه مربوط به کمالات و کسب آنهاست. ابتدا انسان هیچ کمالی ندارند و همه در نقطه صفر متمرکزند سپس هر کس محور مختصات را می‏گیرد و به شکل مخروطی بالا می‏رود و هر چه بالاتر می‏رود از هر نظر گسترده‏تر می‏شود، علم بیشتر، تقوای بیشتر، خدا ترسی بیشتر، عبادت بیشتر، خالص‏تر و…
تا به وجود مطلق بهت بسیط که دارای هیچ قیدی نیست و از هر جهت نا محدود است برسد – یعنی تجلی و ظل کامل خداوند – آن وجود بسیط چون از هر جهت بی‏نهایت است خوبی و گستره تمامی موجودات زیرین را دارد و حدها و محدودیت‏های موجودات زیرین را ندارد و به همین جهت با این که کاملتر است ولی به همه موجودات زیرین نظر لطف و عنایت دارد و از هیچکدام آنها بیش از توانشان انتظار ندارد. بعدا دوباره به این بحث برمی گردیم.
حال که معلوم شد افراد تنها به مسلمان و کافر، تقسیم نمی‏شوند و بلکه مسلمانها مراتب و درجات فراوانی دارند و کافران نیز درکات فراوان و متعددی دارند به سراغ منشا آن درجات و درکات می‏رویم و منشا آنها چیزی جز امور این جهانی – یعنی عقاید و اعمال – نیست و عقاید یا همان قرائت برداشت یا تفسیر از دین است و یا اینکه قرائت نقش تعیین کننده‏ای در اعتقاد فرد دارد. کسی که قرائت خاصی از دین دارد یعنی اعتقادش نسبت به دین این چنین است و عمل عبارت از اعمال عبادی و اجتماعی است که فرد با توجه به اعتقاد خویش انجام می‏دهد.
بنابراین معلوم می‏شود که عقاید و اعمالی که در درون اسلام جایز است بسیار زیاد و متنوع می‏باشد به گونه‏ای که طیف وسیعی از صفر تا مثبت بی‏نهایت را پر می‏کند. و هر یک از مسلمانان بر حسب مرتبه عقیدتی خود و عملی که انجام می‏دهند مرتبه‏ای را کسب می‏نمایند البته مقداری از همین مراتب برای افراد غیر عنود و غیر لجباز سایر فرقه‏های متدین و خدا پرست نیز وجود دارد.
قرآن می‏فرماید: ان الذین آمنوا و الذین هادو و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون(۴۶) همانا کسانی که (به اسلام) ایمان آورده و کسانی که یهودی شده‏اند و مسیحیان و صابئان، هر کس به خدا و روز باز پسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد.
این آیه که نظیرش نیز در قرآن موجود است(۴۷) نشان می‏دهد که برای پاداش خوب آخرتی دایره از آن‏چه تا حال بیان شد نیز وسیع‏تر است که توضیح آن سایر بحث‏ها بویژه تکثر گرایی به نحو مشروح‏تری خواهد آمد – ان شاء الله تعالی – ولی در اینجا همین مقدار باید دانست: مثالی که زده شد و انسانها در مرکز محور مختصات دانسته شدند تا خودشان با عقاید و اعمال به سوی بی‏نهایت رهسپار شوند و هر چه بیشتر بالاتر روند گسترده وجودی بیشتری پیدا می‏کنند، شامل همه انسانها می‏شود و همه انسانها در نقطه مرکز محور مختصات ایستاده‏اند و با ایمان به خدا و ایمان به روز جزا و کار نیکو راه به سوی کمال را شروع می‏کنند و این طی مراحل کمال در انحصار مسلمانان نیست بلکه آنان نیز می‏توانند از نردبان ترقی به سوی کمالات بالا روند البته رسیدن به بالاترین کمال در سایه مسلمان شدن امکان‏پذیر است زیرا که دین کامل‏تر از دین عیسی و موسی علیه السلام و بلکه کاملتر از تمامی ادیان، دین اسلام است و آیه نیز به همین حقیقت اشاره دارد زیرا این گونه افراد اندوه و ترس ندارند و به دوزخ نمی‏روند ولی کدامین درجه کمال را طی می‏کنند و در کدامین درجه بهشت مسکن می‏گزینند معلوم نیست و این آیه با توجه به آیاتی که اعتقاد به اسلام و پیامبر اکرم و عبادتهای این دین را موجب قرب الهی می‏داند نشانگر این است که بدون اعتقاد و عمل به اسلام، نمی‏توان به اوج کمالات رسید اگر چه مرتبه‏ای از حقانیت و صحت برای اعمال و عبادتهای آنان مفروغ عنه دانسته شده است زیرا جزاها و پاداشهای اخروی قرار دادی نیست بلکه اتحادی یا علت و معلولی است و در واقع آنچه که انسان در آخرت می‏بیند یا به آن می‏رسد نتیجه طبیعی اعمال و عقاید این جهان است یا اساسا عین همین اعمال و عقاید است که باز در فرصت مناسب در این باره توضیحاتی خواهد آمد.
۲- دلیل عقلی با کمک نقل
الف: روایت‏هایی که ثواب و عقاب را بر مبنای عقل و به مقدار عقل می‏داند نشانه آن است که از عاقل خواسته شده که با دقت بیشتری دین را بفهمد و به دستورات آن عمل کند در حالی که جاهل (غیر عاقل) چون آن دقت‏ها را ندارد ثواب و پاداش کمتری دارد: قال رسول الله (ص): »اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فی حسن عقله فانما یجازی بعلقه(۴۸)» پیامبر اکرم (ص) فرمود: هنگامی که از نیکویی حالت شخصی با خبر شدید در نیکویی عقلش دقت کنید زیرا تنها به (مقدار) عقلش جزا داده می‏شود. در حدیث دیگری که حضرت صادق هفتاد و پنج لشکر عقل و هفتاد پنج لشکر جهل را بر شمرده در آخر فرموده:
لا یجتمع هذه الخصال کلها من اجناد العقل الا فی نبی او وصی نبی او مؤمن قد امتحن الله قلبه للأیمان و اما سائر ذلک من موالینا فان احدهم لا یخلو من ان یکون فیه بعض هذه الجنود حتی یستکمل…(۴۹) همه این ویژگی‏ها از لشکریان عقل، تنها در نبی یا وصی نبی یا مومنی که خداوند قلبش را برای ایمان امتحان کرده جمع می‏شود. اما سایر دوستداران ما هیچیک از داشتن برخی از این لشکریان خالی نیست تا آن را کامل گرداند و از جنود جهل پاک گرداند. آنگاه در مرتبه بالا با پیامبران و اوصیا خواهد بود و تنها با شناخت عقل و لشکریانش و اجتناب از جهل و لشکر یانش به آن مرتبه خواهد رسید.
از این فراز حدیث چند نکته به دست می‏آید از جمله این که:
۱- با ادراک هر چه بیشتر، جنودِ عقلِ انسان کامل‏تر می‏شود و به درجه پیامبران و… نزدیک‏تر می‏شود
۲- هیچ یک از افراد معمولی تمامی جنود عقلی را در ابتدا ندارند ولی می‏توانند با ممارست، شناخت و زحمت آنها را بدست بیاورند.
باز در حدیث دیگر آمده:
شخصی نزد حضرت صادق (ع) از عبادت، دین و فضل یکی از افراد سخن گفت: حضرت پرسید: عقلش چگونه است؟ گفت: نمی‏دانم، امام فرمود: پاداش به مقدار عقل است. شخصی از بنی اسرائیل در جزیره‏ای عبادت می‏کرد که آب و گیاه و سرسبزیش زیاد بود فرشته‏ای از فرشتگان به او گذر کرد و از خداوند خواست که جایگاه این عابد را ببیند و خداوند به او نشان داد، فرشته آن درجه را برای آن عابد کم دانست خداوند به فرشته وحی کرد تا به صورت انسان در آید و با او همنشنی شود و فرشته چنین کرد، عابد پرسید: تو کیستی؟ جواب داد: عابدی هستم که از جایگاه و عبادتت با خبر شدم آمدم تا کنارت عبادت کنم.
آن روز فرشته با او بود، صبح روز بعد به او گفت: جای خلوتی داری، که تنها برای عبادت مناسب است. عابد گفت: این مکان تنها یک عیب دارد: فرشته پرسید: آن چیست؟ گفت: خدایمان چارپایی ندارد، اگر الاغی داشت آن را می‏چراندیم تا این علف‏ها ضایع نشود. فرشته گفت: پروردگارت الاغ ندارد؟!! گفت: اگر الاغ داشت این علفها ضایع نمی‏شد، خداوند به فرشته وحی کرد که: تنها به مقدار عقلش به او پاداش می‏دهم(۵۰).
معلوم است که عابد خدایی را عبادت می‏کرد که یا آفریننده موجودات نبود و حیوانات موجود، آفریده غیر او بودند یا خدایی را عبادت می‏کرد که دارای نقص بود و نقض او با آفریدن الاغی برای خودش رفع می‏شد یا خدایی را عبادت می‏کرد که جهان آفرینش او ناقص بود و علفهای در آن بی‏جهت از بین می‏رفت.
به هر حال او ادراکی از خداوند داشت که ناقص بود و در مقابل عبادتهایش برای چنین خدای ناقصی، درجه‏ای از پاداش را دریافت می‏کرد که آن نیز به مقدار فهمش بود ولی چون عقل او ناقص است درجه نازلی از پاداش را می‏یابد نه این که بخاطر شک یا کفر، عذاب شود.
باز از این خبر به دست می‏آید که این مقدار از پاداش استحقاق اوست – که البته اصل استحقاق را خداوند در مقابل اعمال و عقاید قرار داده نه این که هیچ موجودی ابتدا بر خداوند حقی داشته بادش – در نتیجه می‏توان مقداری از حقانیت را برای آن عابد قائل شد و بالاخره او بالاتر از کسی است که خدا را جسم و سوار بر الاغ می‏داند یا بالاتر از کسی است که اساسا خداوندی را قبول ندارد و…
خلاصه:
از مجموع این احادیث که تنها برخی نقل شد به دست می‏آید که فهم برتر و بالاتر از خداوند موجب ثواب بالاتر است نه این که صاحبان عقول کم هیچ پاداشی ندارند آنگاه با توجه به این که ثواب و عقاب بر اساس اعمال و عقاید مثبت یا دارای حقانیت است معلوم می‏گردد که عقاید موحدانه هر یک دارای درجه‏ای از صحت و حقانیت هستند که وابسته به درجه توحید و درجه شناخت می‏باشد.
ب: احادیثی که تفاوت عمیق دیدگاههای صحابه مورد تأیید پیامبر اکرم (ص) را بیان می‏کند مثلا در برخی از احادیث آمده: اگر ابوذر می‏دانست در قلب سلمان چیست او را می‏کشت یا می‏گفت: «خدای رحمت کند قاتل سلمان را» یا حکم کفر سلمان را می‏داد و… این روایات با توجه به این که هر دو نفر از صحابی‏های جلیل القدر پیامبر اکرم (ص) بودند و هر دو را پیامبر اکرم (ص) تأیید کرده است نشان می‏دهد که سلمان فارسی قرائتی از دین داشته که صاحب آ قرائت و طرز تفکر از دیدگاه ابوذر واجب القتل، کافر و… بوده است ولی از دیدگاه پیامبر اکرم (ص) سلمان و ابوذر هر دو راه صحیحی را می‏رفته و افتخار ملقب شدن به لقب »سلمان از ما اهل بیت است(۵۱) یا «آسمان بر راستگوتر از ابوذر سایه نیفکنده است(۵۲)» را پیدا کرده‏اند روایات ذیل را ملاحظه کنید.
حضرت صادق از پدرش از علی(ع) نقل می‏کرد که روزی نزد حضرت از تقیه سخن به میان آمد، حضرت علی(ع) فرمود: «ان علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله و قد آخارسول الله بینهما، فما ظنک بسائر الناس(۵۳)» اگر ابوذر بداند که در قلب سلمان چیست او را خواهد کشت، در حالی که پیامبر خدا (ص) بین آنان عقد اخوت بست. بنابراین گمانت نسبت به سایرین چیست؟!
در حدیث دیگری خود سلمان سر گذشت اسلام آوردن و فراگیری علوم و علم فراوان خود را بیان می‏کند و می‏فرماید: لو اخبرتکم بکل ما اعلم لقالت طائفه لمجنون و قالت طائفه اخری، اللهم اغفر لقاتل سلمان(۵۴) «اگر شما را به آنچه که می‏دانم آگاه سازم گروهی می‏گویند دیوانه است و گروهی دیگری می‏گویند خداوند کشنده‏اش را بیامرزد.» و طبق حدیث دیگری پامبر اکرم (ص) به سلمان فرمود: «لو عرض علمک علی مقداد لکفر(۵۵)» «اگر علم تو بر مقداد عرضه شود کافر می‏شود» و به مقداد فرمود «لو عرض علمک علی سلمان لکفر(۵۶)» «اگر علمت بر سلمان عرضه شود کافر می‏شود» این روایت دون نشان می‏دهد که هر انسانی توانمندی یک نوع علم و یک نوع برداشت از دین را دارد و نباید هیچ کس را به غیر آنچه توانش را دارد مجبور ساخت. و در حدیث دیگری آمده است که:
ابوذر بر سلمان وارد شد و او ظرفی بر آتش گذاشته بود و غذا می‏پخت آن دو مشغول صحبت شدند ناگهان ظرف از آتش افتاد و وارونه شد ولی از گوشت و آب گوشتش هیچ بیرون نریخت ابوذر بسیار تعجب کرد و سلمان ظرف را به حالت اولی بر روی آتش قرار داد و باز مشغول صحبت شدند، باز دوباره ظرف وارنه شد و چیزی از آن بیرون نریخت ابوذر شگفت زده و ناراحت از نزد سلمان خارج شد و در حالی که فکر می‏کرد حضرت علی(ع) را دید و او از سبب ناراحتی وی پرسد و ابوذر آنچه را که از سلمان دیده بود بیان کرد حضرت فرمود: «یا اباذر ان سلمان لو حدّ ثک بما یعلم لقلت رحم الله قاتل سلمان…(۵۷)» «ای اباذر اگر سلمان تو را از انچه می‏داند خبر دهد گویی خداوند قاتل سلمان را رحمت کند»
نمونه این احادیث را در سایر کتابهای رجالی نیز می‏توانید پیدا کنید(۵۸)
اشکال :
ممکن است تفاوت ابوذر و سلمان یا سلمان و مقداد به خاطر علم دین، و دین‏شناسی و خداشناسی نباشد تا بتوان از آن جواز فهم‏ها و قرائت‏های مختلف از دین را استنباط کرد بلکه مراد علومی از همین قبیل است که بتواند با آن علم، از ریختن ظرف وارونه شده جلوگیری کند و تفاوت علوم طبیعی و تجربی افراد امری واصح است و منکر ندارد و ربطی به بحث قرائت‏ها ندارد.
جواب:
اولا از حکمی که در روایات علیه سلمان – در صورت روشن شدن علومش برای دیگران – صادر خواهد شد معلوم می‏گردد که آن علوم هر چه باشد در خداشناسی و توحید افراد اثر می‏گذارد و گر نه علم شکافتن اتم و کشف اشعه‏های ماورا بنفش و مادون قرمز و رادیواکتیو و… که شخص را سزاوار قتل نمی‏کند.
ثانیا بحث قرائت‏ها وربرداشتهای مختلف از قرآن، شامل برداشتهای متکی به علم نیز می‏شود و اساس بحث قرائت‏ها در مغرب زمین هنگامی شروع شد که بسیاری از سخنان پاپ کلیسا، که زبان رسمی دین بود، و کتابهای مقدس، که زبان وحیانی دین بود، با علم تجربی روز، ناسازگار افتاد آنگاه ابتدا برخی منکر دین شدند و از یاران سینه چاک علم، شدند و گروهی برعکس ولی به مرور زمان فهمیدند که انسان دارای ابعاد گوناگون است و مثلا بعد معنویش توسط علم سیراب نمی‏شود و به همین جهت به فکر دینی افتادند که با علم سازگار باشد.
بنابراین در بحث سلمان و ابوذر، می‏توان گفت که ابوذر به خدای دارای قدرت و علم مطلق قائل بود ولی خودش عمق معنای اعتقاد خود را نمی‏دانست ولی سلمان می‏دانست که از نمونه‏های قدرت و علم او، این است که به بشری عادی و غیر نبی، توان تصرف فوق العاده در تکوین را بدهد و جهان تکوین را تابع اراده افراد قرار دهد.
اشکال:
آیا اگر تفاوت ابوذر و سلمان حتی همانند تفاوت شبان و موسی شود به گونه‏ای که شبان خداوند را دارای جسم، سر، مو، و نیازمند به شانه کردن مو، نظیف کردن لباس و… می‏دانست باز هم اسلام، هر دو را تایید می‏کرد؟
جواب:
تفاوت داشتن عقل افراد، امری بدیهی و غیر قابل انکار است و ترتب ثواب و عقاب، بر حسب درجات عقل افراد نیز از روایتهای متعدددی که مرحوم کلینی در اول اصول کافی نقل کرده و برخی از آنها قبلا ذکر شد روشن می‏گردد و نتیجه حاصل از آن دو این است که هر کس به اندازه عقل خود مکلف است و باز خواست می‏شود همان گونه که قرآ نمی‏فرماید: «لا یکلف الله نفسا الا وسعها(۵۹)»
بنابراین فردی که عقلش بیش از این نمی‏رسد نظیر آن شبان در همان حد مکلف است و تکلیف بالاتری ندارد تا به خاطر انجام ندادن آن عذاب شود ولی بالطبع چون استعداد و عقل کافی ندارد، درجات کمال را طی نخواهد کرد.
و همان گونه که قبلا مطرح شد، اسلام و کفر و همچنین درجات آنها، همانند طیف مغناطیسی است که از نقطه لابشرط(صفر) شروع می‏شود و به سوی مثبت یا منفی در حرکت است ودر حدهای مشخص اسم مشخص را بخود می‏گیرد بنابراین نامیدن او به نام مسلمان نیاز به ویژگی‏هایی دارد که آن شخص فعلا فاقد آنهاست ولی نجات از عذاب و ورود به مراحل ابتدایی بهشت نیازمند اسم اسلام اصطلاحی نیست.
ولی فصل الخطاب این بحث، این واقعیت است که متعارف انسانها چنان عقل و ادراکی دارند که خداوند را موجودی بالاتر از خود و بالاتر از سایر اشیا و از نیازمندی مبرا بدانند، اعتراف به چنین خدا و اعتراف به رسالت حضرت محمد (ص) از جانب او انسان را در جرگه مسلمانان قرار می‏دهد اما بودن در مرحله‏ای پایین‏تر از این مرحله به جهت نداشتن عقل کافی یا سایر عذرها همیشه ملازم با جهنمی بودن افراد نیست.
ج: احادثی که درجات ایمان و تفاوت آنها را بیان می‏کند.
این احادیث با توجه به این که تفاوت ایمانها تابعی از تفاوت علم‏ها و فهم هاست معلوم می سازد که فهم‏های مختلف مورد قبول می‏باشد.
۱- در نزد حضرت صادق (ع) سخن قومی به میان آمد، گفتم: قربانت گردم ما از آنان تبری می‏جوییم آنان آن‏چه ما می‏گوییم نمی‏گویند فرمود: ما را دوست می‏دارند شما از آنان تبری می‏جویید؟! گفتم: بله، فرمود: هوذا وقتی نزد ما چیزی است که نزد شما نیست آیا سزاوار است که ما از شما تبری جوییم؟! گفتم: خیر جانم به قربانت، فرمود: هوذا و همچنین نزد خدا اموری است که نزد ما نیست آیا فکر می‏کنی که ما را دور بیندازد؟! گفتم: خیر. تو را به خدا سوگند چه کنیم؟ فرمود: با آنان دوست باشید و از آنان تبری نجویید. برخی از مسلمانان دارای یک سهم، برخی دارای دو سهم و برخی دارای سه سهم… برخی دارای هفت سهم (از ایمان( می‏باشند. سزاوار نیست که به دارنده یک سهم تحمیل شود آنچه که وظیفه صاحب دو سهم است و سزاوار نیست که بردارنده دو سهم آنچه که وظیفه صاحب سه سهم است تحمیل شود و… و سزاوار نیست به دارنده شش سهم آنچه که وظیفه صاحب هفت سهم است تحمیل شود(۶۰)
سپس امام (ع) برای او مثالی زد و فرمود:
مسلمانی همسایه مسیحی خود را به اسلام دعوت کرد و او پذیرفت ولی از بس که به او کارها و عبادات مستحبی را تحمیل کرد او دوباره از اسلام بیرون رفت و گفت: برای این دین باید بی‏کارتر از من بیابی من انسان فقیر و دارای عائله هستم(۶۱)
درست است که مثال حضرت مربوط به بعد عملی است ولی معلوم است که تفاوت تنها مربوط به جنبه عملی نیست بلکه ایمان افراد متفاوت است همان گونه که مرحوم کلینی حدیث را در باب «درجات ایمان» آورده است و یک سهم و دو سهم کنایه از درجات ایمان است که آن نیز برخاسته از علم و فهم می‏باشد و از اول حدیث نیز روشن می‏شود تفاوت این سهام و درجات به حدی است که افراد و گروهها از یکدیگر تبری می‏جسته‏اند و تفاوت برخی با برخی قابل مثال زدن به تفاوت امام با آنان بوده است بنابراین قرائت‏ها جدا مختلف بوده است
۲- در حدیث دیگری حضرت صادق فرمود: ایمان دارای ده درجه است همانند پله‏های نردبان که پله پله از آن بالا رفته می‏شود بنابراین دارنده دو به دارنده یک نگوید: تو بر چیزی نیستی(لست علی شی) و همینطور تا به ده برسد بنابراین پایین‏تر از خودت را ساقط نکن تا بالاتری تو را ساقط نسازد و وقتی شخصی را در درچه پایین‏تر از خود یافتی با رفق و آرامی او را بالا ببر و چیزی را که طاقت ندارد بر او تحمیل نکن که او را می‏شکنی هر کس که مومنی را شکست باید جبرانش کند(۶۲) احادیث از این نمونه متعدد است که از ذکر تک تک آنها خود داری می‏شود(۶۳)
این حدیث نیز به تفاوت فهم‏های افراد اشاره دارد و تفاوت‏ها به حدی است که درجه بالاتر درجه پایین‏تر را به هیچ می‏انگارد و قصد اسقاط آن را دارد و از آن سوی گاهی که می‏خواهد درجه پایین‏تری را به درجه خود برساند با خشونت فشار و ارعاب عمل کند یا اتهام کفر، ارتداد التقاط، نفاق، ارتجاع، واپس گرا، بی‏فکر و… می‏زند که آن طرف مقابل شکسته می‏شود حیثیت روحی، روانی یا اجتماعیش لکه دار می‏شود و شکسته می‏گردد… به همین جهت حضرت می‏فرماید راه کمال بخشیدن به او این گونه نیست بلکه با رفق و مهربانی باید او را تکامل بخشید.
نکته:
۱- به نظر می‏رسد در زمان ما که هر کس خود را برتر و فهم خود را بالاتر می‏داند و بقیه را افراد ناآگاه قلمداد می‏کند راه رفق و مهربانی آن است که امکانات تبلیغ صحیح، بدون تزویر و یا تهییج احساسات برای همه دانشمندان علوم و معارف از حوزوی و دانشگاهی، تحصیل کرده غرب و شرق باز باشد تا همه حرفهای خود را بزنند و در بحث‏های آزاد به شبهات پاسخ دهند و آنان خود به خود و به دنبال آنان مردم تکامل خود را بیابند.
(کلمات استاد شهید مطهری درباره آزادی گفتگو و بحث‏های علمی هم زیاد است و هم مفید و هم کافی باشد در این بحث)
۲- اکثر این احادیث اگر چه به افراد شیعه و دارای ایمان القاء شده ولی این ویژگی‏هاخصوصیتی ندارد بنابراین سهم‏های ده گانه یا جزءهای هفت گانه یا جزءهای چهارصد و نودگانه(۶۴) تنها مربوط به درجات ایمان شیعیان نیست بلکه سنی‏ها و شاید غیر مسلمانان را نیز در بر گیرد زیرا در بین آنان نیز ایمان و درجات آن مطرح است و شاید برخی از این درجات چهارصد و نود گانه یا بیشتر مربوط به آنان باشد و درجات بالاتر مربوط به مسلمان غیر شیعه و درجات بالاتر مربوط به شیعه و درجات بالاتر مربوط به ائمه و اولیا و… باشد.
دلیل سوم
از دلیلهای دیگری که برای حجیت قرائت‏های مختلف از اسلام می‏توان آورد حکم به صحت اعمال و عبادت‏هایی است که فرد مسلمان بر طبق یکی از مذاهب انجام داده و سپس آن فرد به مذهب دیگری گراییده که در مذهب جدید انجام عمل به آن صورت باطل است ولی با این حال آن فرد مکلف به اعاده یا قضای اعمال سابق نشود زیرا این نشان می‏دهد که عمل به آن قرائت در گذشته مورد تایید مذهب جدید نیز هست.
البته باید ثابت شود که مکلف نساختن دوباره فرد به خاطر آسان‏گیری در دین نباشد و گر نه می‏توان گفت اعمال گذشته بر طبق مذهب جدید باطل است ولی به خاطر این که دین برای افراد آسان باشد از امر به اعاده خودداری شده است همان گونه که افراد تازه مسلمان به انجام اعمال فوت شده گذشته امر نمی‏شوند.
عمل بر طبق مذهب سابق زمانی خود را خوب نشان می‏دهد و حجیت قرائت‏های مختلف از دین را امضا می‏کند که آثار و ثمرات آن عمل هنوز هم باقی باشد و مکلف بتواند اعمال آینده خود را بر آثار آن اعمال گذشته مرتب کند. مثلا اگر کسی سنی بود و بر طبق روش اهل سنت وضو گرفت و مثلا دست و صورت را از پایین به بالا شست سپس شیعه شد اگر فقهای شیعه – که شستن از پایین به بالا را موجب بطلان وضو می‏دانند – به وی اجازه دهند که با همان وضوی سابق نماز بخواند معلوم می‏شود که آن تفسیر از قرآن که این شخص بر طبق آن وضو گرفته و برایش در آن زمان حجت و کافی بوده و آن وضو در آن شرایط برای شطهارت ایجاد کرده است و آن عمل و فهم از دید مذهب جدید، قرائت صحیحی بوده و بنابراین این فرد دارای طهارت است و اکنون چون طاهر است پس از شیعه شدن می‏تواند با همان وضو نماز بخواند.
از این روشن‏تر و واضح‏تر مساله تقیه است که در هنگام تقیه فرد شیعی می‏تواند یا در برخی صورتها باید طبق نظر آنان وضو بگیرد، نماز بخواند، در ماه رمضان روزه خود را افطار کند و… حال اگر به سبک آنان وضو گرفت و نماز خواند و پس از آن با هواپیما به منطقه خودش منتقل شد اگر حکم شود که نماز و وضویش صحیح است و با آن وضو می‏تواند نمازهای دیگر را بخواند در این صورت به خوبی روشن می‏گردد که آن قرائت از متن دین در زمانی که این فرد نزد آنان بوده صحیح بوده است و طهارت ایجاد کرده و چون حدثی که موجب بطلان وضو شود از او سر نزده است و وصول به مناطق شیعه نیز از مبطلات وضو نیست بنابراین با آن وضو می‏تواند نماز بخواند.
بنابراین اکنون باید روایات و فتاوا را مطرح ساخت و در تک تک آن‏ها دقت کرد. که آیا در صورت چاره نداشتن می‏توان تقیه کرد یا مطلقا؟ در صورت اول تقیه موضوعیت ندارد و همان اضطرار حاکم است ولی در صورت دوم – که حق نیز همین است – باید دید که آیا وضو تقیه‏ای طهارت‏آور است یا تنها مجوز دخول در نماز در آن شرایط را می‏دهد و آیا جواز وضو و نماز تقیه‏ای از باب آسان‏گیری بر مکلف است یا صحت واقعی اعمال آنان؟
الف: روایات حدیث اول:
موسی بن القاسم عن صفوان و ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن برید بن معاویه العجلی قال سالت ابا عبدالله (ع) عن رجل حج و هو لا یعرف هذا الامر ثُم مَنَّ اللهُ علیه بمعرفته و الدینونه به، اَعلیه حجهالاسلام او قد قضی فریضته؟ فقال: قد قضی فریضته و لو حج لکان احب الی. قال و سالته عن رجل حج و هو فی بعض هذه الاصناف من اهل القبله، ناصب متدین، ثم من الله علیه فعرف هذاالامر یقضی حجهالاسلام؟ فقال یقضی احبُّ الی
قال: کل عمل عمله و هو فی حال نصبه و ضلالته ثم من الله علیه و عرّفه الولایه «فانه یوجر علیه الا الزکاه لانه یضعها فی غیر موضعها لأنها لأهل الولایه و اما الصلاه و الحج و الصیام فلیس علیه قضاء(۶۵)» از حضرت صادق (ع) پیرامون شخصی که حج انجام داد و در آن حال این امر (ولایت ائمه اطهار) را نمی‏شناخت سپس خداوند بر او منت گذارد و ولایت را شناخت و به آن متدین شد آیا حج واجب به عهده اوست یا واجبش عمل شده است؟ فرمود: واجبش عمل شده است و اگر حج انجام دهد نزد من محبوب‏تر است معاویه گفت: و از ایشان پیرامون شخصی که حج انجام داده و در آن حال در بعضی از این اصناف اهل قبله – دشمنان اهل بیت – بوده است و لی متدین است و سپس خداوند بر او منت گذاشت و این امر (ولایت ائمه) را شناخت پرسیدم آیا حج واجبش را قضا کند؟ فرمود: قضا کردن نزد من محبوب‏تر است.
و فرمود: هر عملی که در حال دشمن بودنش و گمراهیش انجام داده و سپس خداوند بر او منت نهاده و ولایت را بر او شناسانده بر آن اجر می‏برد مگر زکات. زیرا که در غیر جایگاهش آن را قرار می‏داده است زیرا آن برای اهل ولایت است اما قضای نماز و حج و روزه به عهده‏اش نیست.
این روایت را مرحوم شیخ حر عاملی تقطیع کرده و در وسائل الشیعه در ابواب مقدمات العبادات، حج، صوم و زکات آورده و دلالت می‏کند که تمامی اعمال مستبصر (سنی شیعه شده) صحیح است با این که مغرب نزد آنان با مغرب، نزد ما متفاوت است حجش صحیح است با این که در برخی امور با ما اختلاف دارند، نمازش صحیح است با این که وضوی آنان از دید ما اشکال دارد مثلا سجده کردن بر فرش و امثال آن جایز نیست، آمین گفتن و دست به سینه گرفتن جایز نیست و نماز را باطل می‏کند، سوره خواندن در نماز واجب است و… که هر کدام از اینها از دید یک فقیه شیعی برای حکم به بطلان نمازش کافی است ولی روایات تمامی این اشکالها را نادیده گرفته و فرموده اعاده‏اش لازم نیست.
اما آیا این عبادت‏ها چون صحیح است اعاده نمی‏خواهد یا به جهت آسان‏گیری بر مکلفان یا تشویق سنی‏ها به شیعه شدن امام فرموده اعاده نمی‏خواهد؟ با چند قرینه می‏توان فهمید که اعمال گذشته‏اش صحیح بوده است و به این جهت اعاده ندارد(۶۶)
۳- اگر برای آسان‏گیری بر مکلفین و تشویق به شیعه شدن بود باید زکاتش نیز مورد قبول قرار می‏گرفت زیرا زکات پرداختش از اعاده حج یا اعاده نماز و روزه به مراتب سخت‏تر است خصوصا با توجه به این که پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) گروهی از مرتدان، ارتدادشان به خاطر پرداخت نکردن زکات بود بنابراین وقتی آسان‏گیری به عنوان علت مطرح می‏شود که آنان را از پرداخت دوباره زکات معاف می‏کرد و حکم به قبولی زکاتهای پرداخت شده آنان می‏نمود یا لااقل حکم می‏نمود که هر کس مطمئن است حکومت، زکات او را به فقیران یا فقیران اهل ولایت رسانده، ذمه‏اش برین شده است
۴- اگر قرار بود به خاطر آسان‏گیری، نماز، روزه و حج، اهل سنت اعاده نخواهد، الفاظی همانند آنچه پیامبر اکرم (ص( پیرامون کافر مسلمان شده فرمود: «الاسلام یجب ما قبله: اسلام قبل از خودش را قطع می‏کند» را می‏فرمود نه آنکه «توجر علیه» یا «قضی حجه» بفرماید.
۵- دلیلی که امام (ع) برای وجوب پرداخت مجدد زکات می‏آورد این است «لأنه یضعها فی غیر موضعها»«زیرا زکات را در غیر موضعش گذارده چون موضعش اهل ولایت است»
مفهوم این عبارت می‏رساند که نماز، روزه و حج را در موضع خودش قرار داده است و گر نه آنها را نیز استثنا می‏کرد.
نتیجه:
وقتی امام صادق اعمالی را که اهل سنت طبق مذاهب و فتواهای فقیهان خود انجام داده‏اند صحیح دانست لازمه‏اش اعتبار دادن و قبول آن فهمی است که فقهای آنان از این گونه احکام داشته‏اند و به عبارت دیگر معلوم می‏گردد از دیدگاه امام صادق (ع) تا وقتی که آن شخص سنی بوده فهم ابوحنیفه یا مالک یا… برایش حجیت داشته و اعمالی که بر طبق آن مذهب انجام می‏داده بریئی کننده ذمه او بوده است.
حدیث دوم: محمد بن یعقوب الکلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه قال: کتبت الی ابی عبدالله (ع) اسأله عن رجل حج ولایدری و لا یعرف هذا الامر ثم من الله علیه بمعرفته و الدنیونه به، اعلیه حجه الاسلام او قد قضی فریضه الله؟ قال: قد قضی فریضه الله و الحج احب الی.
و عن رجل هو فی بعض هذه الاصناف من اهل القبله ناصب متدین. ثم من الله علیه فعرف هذا الامر ایقضی عنه حجهالاسلام او علیه ان یحج من قابل؟ قال: یحج احب الی.
سند این حدیث خوب است و ترجمه‏اش نیز از حدیث قبلی روشن می‏گردد زیرا بسیاری از الفاظش مشابه است فقط روایت قبلی عام بوده در بابهای نماز، روزه و حج جاری بود ولی این حدیث تنها حکم حج را پرسیده و امام نیز همین را جواب داده است. بلی هر دو روایت تصریح داشت که عمل سنی معمولی متدین، هر دو صحیح است و قضا نمی‏خواهد.
نکته: عمربن اذینه در حدیث سابق راوی بود و روایت را از «برید بن معاویه العجلی» شنیده و برای«ابن ابی عمیر» نقل کرده و در این حدیث خودش به امام (ع) نامه نوشته و از امام همان سئوال را پرسیده و باز جوابش را برای«ابن ابی عمیر» نقل کرده است به نظر می‏رسد او نیز مانند بسیاری از مؤمنان امروزی واقعا شک کرده که آیا حج اهل سنت با این که امام را به امامت نمی‏شناسند و یا حتی ناصبی هستند قبول است و قضا نمی‏خواهد.؟! یا به عبارت بهتر او نیز چون بسیاری از شیعیان یقین داشته که اعمال اهل سنت و خصوصا حجشان باطل است زیرا که «من تمام الحج لقاء الامام» زیارت امام معصوم تمام کننده حج است و اعمال عبادی خصوصا حج بدون ولایت قبول نیست و… آنگاه درنامه‏اش پیرامون حج سنی غیر ناصبی و سنی ناصبی، از امام پرسیده و جواب آن را خواستار شده است، و حضرت حج هر دو را کافی دانسته و نیازمند قضا ندانسته است، بله چون حج خانه خدا بسیار ثواب دارد، امام در هر دو فرموده است: «انجام حج نزد من محبوب‏تر است»
بنابراین اکنون در زمان ما بحث این است که آیا فهم آنان از دین و از احکام فقهی صحیح بوده یا نه و آنروزها سئوال این بوده که چطور می‏توان حج غیر شیعه را صحیح دانست با این که از نظر عقایدی اشکال دارند و ولایت ائمه اطهار را قبول ندارند یا حتی با آن مخالفند که البته این بحث کلامی امروزه نیز مطرح است.
در حدیث بعدی بیشتر این اشکال کلامی خودنمایی می‏کند و فضلای اصحاب همین مضمون را از امام باقر و صادق – علیهماالسلام – نقل می‏کنند و لبه تیز سئوالشان روی عبادات طایفه‏هایی از اهل سنت است که از نظر اعتقادی سیاسی و اجتماعی بسیار منحرفند نظیر خوارج، مرجئه، طرفداران عثمان و قدریه.
حدیث سوم: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن زراره و بکیر و الفضیل و محمد بن مسلم و برید العجلی کلهم عن ابن جعفر و ابی عبدالله (علیهما السلام) انهما قالا فی الرجل یکون فی بعض هذه الاهواء الحروریه و المرجئه و العثمانیه و القدریه ثم یتوب و یعرف هذا الامر و یحسن رأیه ایعید کل صلاه صلاها او صوم او زکاه او حج او لیس علیه اعاده شیی من ذلک؟ قال لیس علیه اعاده شی من ذلک غیر الزکاه و لا بد ان یؤدیها لأنه وضع الزکاه فی غیر موضعها و انما موضعها اهل الولایه(۶۷)
این حدیث نه تنها سندش خوب است بلکه فضلای از اصحاب آن را از امام باقر و صادق(علیهما السلام) نقل کرده‏اند که نشان می‏دهد این بحث در آن زمان‏ها به شدت مطرح بوده به گونه‏ای که در زمان هر دو امام مطرح شده و آنان کلماتی هم مضمون و مشابه فرموده‏اند و فضلای اصحاب بر آن عنایت داشته‏اند و در اصول خود آورده اند تا زمان به مشایخ سه گانه، صدوق، کلینی و شیخ طوسی رحمه الله علیهم رسیده و آنان نیز این حدیث را در کتابهای خود نقل کرده‏اند.
و حداقل مضمونش همان مضمون حدیث اول است و نشان می‏دهد حتی آنان که با ائمه اطهار (علیهم السلام) دشمن بوده‏اند هنگامی که توبه کنند تنها اعاده زکات به عهده آنان است و نماز و روزه و حجشان صحیح است و این صحت از باب مسامحه و مساهله و اسقاط تکلیف، نظیر اسقاط تکلیف از کافری که مسلمان می‏شود و نماز و روزه‏های گذشته بر عهده‏اش نیست نمی‏باشد. زیرا لحن بیان‏ها متفاوت است در آنجا به حدیث «الاسلام یجب ما قبله» تمسک می‏شود و در اینجا به امثال حدیث معاویه بن برید – که می‏فرماید: زکات را در غیر موضعش قرار داده‏اند و مفهومش این است که نماز، روزه و حج را در موضع خودش قرار داده‏اند – تمسک می‏کنند که سخن از جبران گذشت نیست بلکه سخن از «فی موضعه» و «فی غیر موضعه» می‏باشد.
اشکال‏ها: این سخن چندین اشکال دارد:
۱- طبق این سخن دیگر اشکالی ندارد که یک شیعه طبق فتواهای اهل سنت عمل کند با این که هیچ فقیهی این کار را اجازه نمی‏دهد و هیچیک‏از روایات نیز چنین اجازه‏ای را به شیعیان نمی‏دهند مگر در شرایط تقیه، که آن هم از باب اضطرار یا ضرورت می‏باشد.
۲- طبق این نظر شیعه‏ها می‏توانند سنی شوند و طبق مرام آنان عمل کنند بنابراین معلوم می‏گردد که مبارزات و نزاعهای از صدر اسلام تا کنون پوچ و بی‏جهت بوده است در حالی که ائمه (ع) در زمان خودشان پرچمدار این مبارزه بوده‏اند و تا کنون هیچ کس حتی کافران و بی‏دینان مبارزه ائمه اطهار علیهم السلام با سلاطین جور را پوچ و بی‏ارزش ندانسته‏اند.
۳- روایت‏ها منحصر به همین دسته نیست روایتهای ناسازگار با این روایت نیز وجود دارد مثلا شخصی به امام جواد (ع) نوشت که من برای اولین بار در حالی که سنی بودم حج تمتع بجای آوردم و حضرت در جوابش نوشت «اعد حجک(۶۸)» «حجت را اعاده کن»
که از آن استفاده می‏شود حج سابقش باطل بوده وگرنه دلیلی نداشت که امام (ع) به او دستور اعاده‏اش را بدهد
۴- شاید لازم نبودن اعاده نماز، روزه و حج بر شخص سنی که شیعه شده است برای آسان‏گیری بر او باشد همان گونه که اگر کافر مسلمان شود قضای نمازهای گذشته و روزه‏های گذشته به عهده‏اش نیست(۶۹) و مسلماً کسی که نماز نخوانده یا روزه نگرفته، عمل نکرده تا بحث قرائت‏ها شامل حالش بشود. جواب:
در بحث حجیت قرائت‏های مختلف، آن گونه که ما مطرح ساختیم سخن این نیست که همه برداشتهای از دین متساوی و دارای یک سطح و دارای یک ارزش است بلکه اساس سخن این است که قرائت غیر از قرائت ما، باطل محض نیست بلکه مرتبه‏ای از صحت را دارد. سخن این نیست که حج یک شیعه با حج یک سنی از نظر ارزش، ثواب و کمالات برابرند بلکه سخن این است که حج او باطل محض نیست و او مانند کسی نیست که اصلا حجی به جای نیاورده است بلکه حج او، نماز او و روزه او نیز ساقط کننده تکلیف است.
مسلما هیچ عاقلی و هیچ متشرعی چهار نفر مسلمان را، که یکی اصلا نماز نمی‏خواند، دیگری بدون وضو نماز می‏خواند سومی با وضوی اهل سنت نماز می‏خواند و چهارمی طبق دستور شیعه وضو می‏گیرد و نماز می‏خواند، متساوی نمی‏داند و آنان را شبیه چهار دانش آموزی می‏داند که یکی در امتحان صفر آورده دومی نمره‏ای حدود ۵ و سومی نمره‏ای در حد ۱۰ و چهارمی نمره‏ای در حد ۱۵ یا بالاتر آورده است و یا نظیر چهار نفیر انسانی می‏داند که یکی بی‏سواد محض است دومی در حد امضا کردن سواد دارد و سومی در حد پنجم ابتدایی خوانده و چهارمی دیپلم یا مدرکی بالاتر گرفته است.
آنکه نماز نخوانده هیچ کار مثبتی انجام نداده و آنکه بی‏وضو نماز خوانده، شرایط قبولی نماز را ندارد ولی خواندن حمد و سوره و رکوع و سجود خودش از محبوبهای شارع است و دارای ثواب است اگر چه نماز نیست و سومی به زور گلیم خود را از آب بیرون کشیده و وضو و نماز در حدی که وجوب قضا نداشته باشد و در آخرت به جهنم نرود انجام داده است و چهارمی فرمان خدا را در حد مطلوب اجرا کرده و رضایت وی را جلب نموده است و به هر حال برای هر کدام مسیر تکامل باز است و مرحله محبوب‏تری وجود دارد.
بنابراین وقتی که شخصی شیعه با ادلّه متقن برون فقهی به برتری راه و روش خود مطمئن شد صحت فقهی اعمال آنان او را به سوی سنی شدن سوق نمی‏دهد، همانطور که برعکسش نیز همین طور است.
بنابراین هیچ شیعه عاقلی به خود اجازه نمی‏دهد که مکتب شیعه که احادیث علومش از اهل بیت پیامبر اکرم (ص) صادر شده را رها سازد و به دنبال تفسیرها و برداشت‏های دیگران از دین برود یا همه برداشتها و قرائت‏ها را در عرض هم بداند زیرا ائمه اطهار (علیهم السلام) و در راس آنان حضرت علی(ع) علومش را از پیامبر اکرم (ص) فرا گرفت و هیچ چیز را فراموش نکرد. او علم به تمام آیات، شان نزولها، عام و خاص و… داشت به گونه‏ای که هیچ یک از صحابه چنین علومی را نداشتند و به همین جهت در کتابهای سنی و شیعی از پیامبر اکرم (ص) نقل شد که «عالم‏ترین شما علی(ع) است»«بهترین قضاوت کننده شما علی است» و… پس مسلما قرائت او بهترین قرائت از دین است و تفسیر او از آیه وضو یا حج یا سایر آیات بهترین است و به همین گونه، قرائت ائمه اطهار (علیهم السلام) نیز بهترین قرائت است.
مبارزه ائمه اطهار (علیهم السلام) و شیعیان نیز برای حاکمیت بهترین بوده است وقتی که امر خلافت، قضاوت، فتوا و… دائر بین حضرت علی(ع) و خلفای سه گانه بوده حضرت علی(ع) بر آنان از جهات بسیاری اولویت داشته و با بودن حضرت علی(ع) اساسا نوبت به هیچکس دیگر نمی‏رسیده است ولی این به معنای آن نیست که خلفای سه گانه همچون فرعون، نمرود یا همچون ابوجهل و ابوسفیان باشند. به همین جهت حضرت علی(علیه السلام) با ابوجهل و هم فکرانش در طول ۲۳ سال همراه پیامبر اکرم (ص) مبارزه کرد ولی با خلفای سه گانه در طول ۲۵ سال مدارا، نصیحت و یا خیر خواهی نمود، او با خلیفه اول و دوم علیه ابوسفیان و مشرکان متحد شد ولی با ابوسفیان، علیه خلفای اولین متحد نشد، و سایر ائمه اطهار(علیهم السلام) هم پیوسته در صدد بیان بهترین‏ها بودند تا مردم آن زمان و هر زمانی بفهند که راه و روش خلفا و فقهای اهل سنت بهترین راه نیست.
آنان می‏خواستند مردم را با راه و روش خوبی که اسلام آورده آشنا سازند تا مردم دین را تنها از حکومتها نگیرند زیرا که حکومت‏ها با اسم اسلام کارهایی می‏کردند که با بهترین‏ها و برترین‏هایی که در اسلام وجود دارد سازگار نبود.
بنابراین مبارزه ائمه اطهار و شیعیان در طول تاریخ حق بوده و برای به حاکمیت رساندن یا شناساندن بهترین‏ها بوده است. و باز چنین مبارزه‏ای ادامه می‏یابد، حتی اگر زمانی حاکمیت به دست شیعه و به دست فقهای شیعه هم بیفتد باز این مبارزه و انتقاد ادامه دارد زیرا شیعیان خوشان اذعان دارند که حاکمیت عدل محض را نمی‏توانند تشکیل دهند و آن عدالت محض تنها از عهده حضرت حجت – سلام‏الله علیه و روحی لتراب مقدمه الفداء و عجل الله فرجه الشریف – بر می‏آید و به همین جهت حکومت اسلام بر مبنای راه و روش شیعه، در هر زمان و مکانی انتقاد را می‏پذیرد به مخالفان آگاه و صاحب نظر نظیر، علما دانشمندان و متفکران ارج می‏نهد و نظرهای مخالف مطرح شده از سوی آنان را نشر می‏دهد تا حاکمان حتی المقدور آنها را به کار ببندند و مردم به واسطه شنیدن آن نظرات پرورش یابند و زمینه برای حضور جضرت مهدی(عج) فراهم آید.
بنابراین شیعه یعنی پویایی، تحرک، حرکت به سوی خوبی مطلق، شیعه یعنی باز بودن میدان فکر و تحقیق و مفتوح بودن باب اجتهاد، و این ویژگی‏ها در نهاد هر انسانی وجود دارد و هیچ انسانی نمی‏خواهد که در هیچ مرحله‏ای ثابت بماند و تکاملی نداشته باشد، اساساً گرایش به سوی کمال در نهاد هر فردی قرار داده شده است و با این حساب، رفتن از مکتب پویا به سوی مکتب غیر پویا عاقلانه نیست و هیچ عاقلی پس از تصور و تصدیق این مقدمات چنین نمی‏کند.
بله، اگر دیده می‏شود در برخی زمانها یا مکانها، افرادی به سوی اهل سنت گرایش پیدا می‏کنند و یا منطقه‏ای شیعه نشین به کلی سنی می‏شوند علل دیگری غیر از بحث حجیت قرائت‏های مختلف دارد(۷۰).
سومین اشکالی که مطرح شد این بود که روایت‏ها به همین یک دسته – که اعمال عبادی اهل سنت را صحیح می‏داند – منحصر نیست و روایتهای مخالف با این دسته نیز موجود است حتی روایت‏هایی بر کافر شمردن فرقه‏های مخالف نیز وجود دارد و در برخی از روایات حتی تعبیر به «کلاب ممطوره»(= سگ باران خورده) وجود دارد یا در روایاتی نواصب را پلیدتر از سگ دانسته است و در برخی دیگر زندگی با آنان را در حال حاضر به خاطر قدرت نداشتن برای مقابله با آنان و از باب اضطرار دانسته و مضمونش لزوم جنگیدن و کشتن آنان در زمان حضور حضرت مهدی(عج) می‏باشد و…
پیرامون این روایت‏ها، باید به چند نکته توجه کرد، اول: فقیهان که دقیق‏ترین افراد در بررسی سند و متن روایات و متعبدترین افراد به الفاظ ائمه هستند به این روایت‏ها فتوا نداده‏اند بنابراین اشکالهایی در متن یا سند یا دلالت روایات دیده‏اند از جمله:
الف: گاهی روایت‏ها مربوط به قشر خاصی از مخالفان است و نباید آن را به تمامی اهل سنت سرایت داد، نظیر »ناصبی« که عنوان خاصی برای گروهی از اهل سنت که از روی علم و عمد با اهل بیت پیامبر اکرم (ص) از جمله حضرت علی(ع) حضرت زهرا(س) امام حسن یا امام حسین – علیهما السلام – و یا…. دشمن باشند که معمولا مصداق این کلی حکام و سلاطین آن زمان بوده است که چون وجود ائمه اطهار مانع ظلم و ستمگری آنان بوده با آن وجود های شریف مخالف بوده‏اند یا حاکمانی که در زمان کنونی، چنان در ظلم و فساد غرقند که حتی نام علی(ع) و عدالت او را منافی سلطه جهنمی خود می‏دانند. با آن وجود ملکوتی مخالفند ولی بسیار روشن بعید است که در بحث قرائت‏های مختلف یا سایر مباحث هیچ یک از دانشمندان قصد دفاع از این گونه افراد ستمگر و یا قصید مسلمان خواندن آنان را داشته باشد(۷۱) به هر حال ناصبی‏هایی که از دید روایات کافرند کسانی هستند که به خاطر جاه طبی و مقام‏طلبی ییا هر چیز دیگر تمامی ارزشهای عقلی و متنی را زیر پا می‏گذارند و برایشان شهادت به خدا یا به بت متساوی بوده و هر دو را وسیله رسیدن به مقام و… می‏دانسته‏اند.
ب: گاهی روایت‏ها موسمی است و مربوط به زمانی است که توده مرم بدون تحقیق و تدقیق به دنبال سلاطین ستمگر به راه افتاده و از مدح آنان و اهانت به ائمه اطهار (ع) کوتاهی نکرده‏اند که اگر چه لبه تیز حمله متوجه توده اهل سنت است ولی باز روشن است که مراد سلاطین آنان است و اگر از مردم نیز بدگویی شده به خاطر پیروی کورکورانه و جاهلانه بوده است و در آن زمان خاص چون جهالت آنان، موجب دشمنی عملی با ائمه اطهار شده، مورد لعن و نفرین قرار گرفته و سزاوار عذاب دانسته شده‏اند.
ج: گاهی سند حدیث‏ها ضعیف است یعنی صدور این کلام به این گونه از امام معصوم ثابت نشده است و این نقلی که به ما رسیده یا از اساس دروغ است یا فهم راوی از کلام امام ناصحیح بوده مثلا امام با لفظ «هولاء اینان» گروه خاصی نظیر سلاطین ستمگر یا یاوران آگاه یا ناآگاه آنان را در نظر داشته ولی راوی از «هولاء» توده آنان را فهمیده است.
به عبارت دیگر یا در طول تاریخ به خاطر جنگ‏های سنی و شیعی و در واقع تجاوز حکومت‏های مقتدر اهل سنت به گروه کوچک و زیر سلطه (شیعه) این احادیث ساخته شده و به امامان معصوم نسبت داده شده است یا اصلش از ائمه اطهار بوده ولی طوری تأویل شده که مصداقهایش بیش از حدی که امام معصوم در نظر داشته شده است.
و شاهدش این‏که فقیه اگر چه در منبر یا ایام سوگواری یا… یکی از این گونه احادیث را می‏خواند و معنی می‏کند ولی در مقام فتوا، به طهارت اهل سنت، به جواز نکاج با آنان، به حسن یا لزوم نماز جماعت با آنان، به لزوم معاشرت و… نظر می‏دهد و تا حال هیچگاه به فکر حل تعارض این دو دسته روایت نیفتاده است.
د: از اموری که بسیار ظریف است و پیوسته امکان اشتباه شدن را دارد این است که اعمال پیروان یک مکتب و مرام با خود آن مکتب و مرام اشتباه شود مثلا اعمال یهودیان با یهودیّت، اعمال مسیحیان با مسیحیت و اعمال و رفتار افراد سنی با مذهب اهل سنت نباید اشتباه شود و روایاتی که از آنها یاد شد اکثرشان وصف افراد اهل سنت است که از آنان بدگویی شده ولی مذهب اهل سنت فهم آنان و… مورد هجوم قرار نگرفته است.
ه: در بحث قضا نداشتنِ حجِ سنی شیعه شده دو روایت متعارض با آنچه گفتیم وجود دارد که فقیهان ما از جمله مرحوم شیخ طوسی آنها را بر استحباب حمل کرده است(۷۲)
توضیح این که سه روایت صحیح وجود داشت که دلالت می‏کرد حج، نماز، روزه و همه اعمال اهل سنت – غیر از زکاتشان – وقتی شیعه شدند اعاده لازم ندارد و دو خبر دلالت می‏کند که حجشان نیاز به اعاده دارد و مرحوم شیخ طوسی فرموده مراد این است که اعاده آن استحباب دارد(۷۳) حاصل سخن:
روایتهایی که اشکال کننده از آنها یاد کرد توان مقابله با روایتهایی که اعمال و عبادت آنان را صحیح می‏دانند ندارد و صحت اعمال آنان لازمه‏اش قبول قرائت آنان از دین است که با قرائت از دین تفاوت دارد.
جواب اشکال چهارم:
مقداری از جوابهای این اشکال قبلا گذشت و روشن شد که آسان‏گیری اسلام، در فروع و تکلیفات و اسقاط آن‏چه گذشته مربوط به کفاری است که تازه مسلمان شده‏اند و مستند آن نیز «الاسلام یجّب ما قبله»(۷۴) است ولی در مورد تشیع چنین چیزی را نداریم که «التشیع یجب ما قبله»
علاو بر این اگر کسی بخواهد اهل سنت را کافر قلمداد کند و شیعه شدن آنان را به منزله مسلمان شدن کافر، بداند از دو جهت اشکال دارد
۱- هیچگاه اهل سنت خصوصا جاهلان قاصر از آنان کافر نبوده و نیستند و اگر در روایات نیز چیزی وجود داشته باشد مربوط به دشمنان، عناد داران و منحرفان اصلی است.
۲- شیعه شدن نمازهایی را که قبلا بر طبق شرایط و ارکان مذهبش یا مذهب جدید خوانده تصحیح می‏نماید ولی هیچگاه نمازهایی را که نخوانده یا نمازهایی که عمدا در آنها راه خلاف هر دو مذهب را پیموده، تصحیح نمی‏کند و آنها را باید اعاده کند و از همین جا روشن می‏شود که از «الاسلام یجب ما قبله» استفاده نشده بلکه مستندش چیز دیگری است که باز بعدا پیرامونش مطالبی ارائه می‏گردد.
ب: فتواهای فقیهان
این مطلب روشن و بدیهی است که فقیهان در هنگام فتوا دادن هیچ نظری به بحث‏های کلامی جدید یا قدیم ندارند و حتی توجهی به علوم تجربی روز ندارند و هنگام فتوا دادن تنها به دلیلهای اجتهادی و فقاهتی نظر می‏کنند و مثلا اگر دیدند که روایتی صحیح یا اجماع بر مطلبی دلالت می‏کند بر آن فتوا می‏دهند و لو این که با عالم تکوین یا علوم تجربی مخالفت داشته باشد و در مقابل تمامی اعتراض‏ها می‏گویند: «نص ما را متعبد ساخته است» مثلا فقیهان بین احکام خون حیض و استحاضه تفاوت می‏گذارند حال اگر به آنان گفته شود که علم پرشکی می‏گوید: دو منشا برای خون زنان وجود ندارد همه از یک جا و یک سری غدد ترشح می‏شوند و خصوصا زنانی که بی‏رویه داروی خاصی مصرف می‏کنند ممکن است پس از عادت ماهانه قبل از گذشتن ده روز دوباره خونی با همان صفات خون اول ببینند و از لحاظ رنگ، شکل، صفات، مقدار، و… همانند خون اول باشد بنابراین نمی‏توان آن را خون دیگر و دارای احکامی دیگر دانست.
ولی فقیه می‏گوید چون روایت گفته باید بین دو حیض ده روز فاصله باشد خون دوم حیض نیست و شارع تعبدا خون دوم را حیض قرار نداده است و بر آن احکام استحاضه را مرتب کرده است. یا اگر از راه روایت برایش ثابت شد که پیماینده چهار فرسنگ شرعی را ه – حدود ۲۲/۵ کیلومتر – مسافر است او نیز احکام مسافر را بر او مترتب می‏کند و می‏گوید باید روزه خودش را افطار کند و نمازش را شکسته بخواند و هر چه به او گفته شود که هیچ عرفی امروزه پیماینده ۲۲/۵ کیلومتر را مسافر نمی‏داند و معمولا فاصله‏های شهرک‏ها تا شهرهای بزرگ همین مقدار یا بیشتر است و افراد برای خرید، تفریح، پارک رفتن، سینما رفتن و سایر کارهای گاه و بی‏گاه این فاصله را طی می‏کنند و هیچگاه از خود تلقی مسافر ندارند و عرف نیز آنان را مسافر نمی‏داند اما فقیه می‏گوید: روایت‏ها در صدد بیان حکم شرعی است و شارع این حد از مسافت را معیار سفر قرار داده است من نیز همین را پایبند هستم(۷۵).
بنابراین فقیه فتواهایش هیچگاه بر مبنای جوز قرائت‏های گوناگون از دین یا عدم جواز آن، پایه ریزی نشده است و بلکه جمع بین آیات، روایات و سایر ادله‏اش او را به این فتوا رسانده است با این حال وقتی فتواهای فقیهان را دقت می‏کنیم می‏بینیم که با حجیت قرائت‏های مختلف بسیار سازگار و هماهنگ است و از آن به این نتیجه می‏رسیم که اگر کسی بدون هیچ پیش فرضی نسبت به قرائت‏های مختلف، دین اسلام و خصوصا تشیع را مورد مطالعه قرار دهد، حجیت قرائت‏های مختلف از آن به وضوح روشن می‏گردد.
و فقیهان که این فکر در نظرشان نبوده یا خلاف این فکر را در نظر داشته‏اند اگر چه در فتوا دادن خصوصا در مواجهه با روایت‏های تقیه فتواهای خوبی، داده‏اند زیرا که به نصوص متعبد بوده‏اند ولی برای توجیه عقلانی فتواهای خود به مشکلات متعدددی بر خورده‏اند و صفحات زیادی از کتابهای خود را با اموری پر کرده‏اند که راه خلاص بسیار راحت‏تری می‏توانست بر ایشان وجود داشته باشد.
نمونه‏ای از اقوال فقها
مرحوم محقق در بحث مسح پا در وضو می‏فرماید: «یجب المسح علی بشره القدم و لا یجوز علی حائل من خف و غیره الا للتقیه او الضروره» صاحب جواهر در ذیل کلمه «تقیه» روایت‏های آن را نقل کرده و از جمله روایاتی که می‏فرماید: در سه چیز – که یکی از آنها مسح بر کفش است – تقیه نمی‏کنم پس از آن به این بحث پرداخته که آیا در تقیه، چاره نداشتن شرط است یا خیر؟ از صاحب مدارک نقل می‏کند که چاره نداشتن شرط تقیه است. زیرا در صورت وجود چاره ضرری به انسان نمی‏رسد.(پس اعمل خود را با چاره جویی مطابق مذهب شیعه انجام می‏دهد) سپس از شهید اول و ثانی و محقق ثانی و سید طباطبایی نقل می‏کند که چاره نداشتن شرط تقیه نیست زیرا دلیلهایی که به تقیه امر می‏کند مطلق است و… سرانجام خودش نیز همین رای را قبول می‏کند.
و سپس از گروه دیگری نقل می‏کند که آنها تفصیل داده‏اند بین تقیه در مواردی که امام معصوم فرموده در آن‏ها از هیچ کس تقیه نمی‏کند نظیر – مسح بر کفش – در چنین مواردی شرط تقیه این است که هیچ چاره دیگری نباشد و بین سایر موارد، که در آنها حتی در حالت چاره داشتن می‏توان تقیه کرد.
در نتیجه اگر برخی از اهل سنت بر کفش مسح می‏کنند و برخی دیگر پای را می‏شویند می‏توان با شستن پا از مسح بر کفش نجات یافت(۷۶) و بنابراین نوبت به مسح بر کفش نمی‏رسد و مسح بر کفش در رتبه متأخرتر از شستن پا است. بررسی:
از عبارت موحوم محقق معلوم می‏شود که ایشان ضرورت را غیر تقیه دانسته و به همین جهت آن را بر تقیه عطف کرده است و فرموده «الا للتقیه او الضروره»
مسلم است که عطف عام بر خاص جایز نیست، بر خلاف عطف خاص بر عام که دلالت بر تاکید می‏کند و نشانه اهمیت است و چون «ضرورت» عام‏تر و شامل‏تر از «تقیه» است دلالت می‏کند که مسح بر کفش به خاطر تقیه، غیر از مسح بر آن به خاطر ضرورت است بنابراین مرحوم محقق باید ناچاری را شرط تقیه نداند زیرا وقتی ناچاری شرط تقیه شد، تقیه همان ضرورت و اضطرار خواهد شد و عنوان جدایی نخواهد داشت و به هر حال روشن است که حق با کسانی باشد که ناچاری را شرط تقیه نمی‏دانند زیرا اگر تقیه مشروط به ناچاری باشد نیازی به دلیل‏های تقیه نیست زیرا در حالت ناچاری هر کاری جایز می‏شود مثلا می‏توان نماز را به گونه دیگری خواند نظیر نماز غریق و می‏توان روزه را افطار کرد(۷۷) و حتی می‏توان مردار خورد(۷۸)و دیگر نیازی به ذکر نام تقیه و مسائل آن نخواهد بود زیرا که تقیه مصداقی از ضرورت خواهد بود.
بنابراین معلوم می‏شود که حق، با گروهی است که تفصیل داده‏اند یعنی اگر شرایط نقیه فراهم بود و لو این که به حد ناچاری نرسد یعنی تنها بخواهیم خود را با اهل سنت موافق نشان دهیم، یا اتحادمان حفظ شود یا آنان ب شیعه متمایل گردند و یا… می‏توانیم مانند آنان در وضو پای خود را بشوییم چون شستن پا در وضو، قرائتی و فهمی از قرآن است که «ارجلکم» عطف به «وجوهکم و ایدیکم» باشد.
ولی مسح بر کفش جایز نیست زیرا که توجیهی در آیه قرآن ندارد و به هیچ نحو نمی‏توان آیه را معنی کرد که با مسح بر کفش هماهنگ شود. ولی اگر مضطر شدیم که بر کفش مسح کنیم چه آن اضطرار ناشی از سرما باشد یا ناشی از ترس از دشمن – اعم از سنی و کافرو…- بر کفش مسح می‏کنیم و به دلیل «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» تمسک می‏کنیم و در این صورت مسح بر کفش تقیه نام ندارد بلکه مصداقی از مصداق‏های ضرورت و اضطرار است و از فتواهای فقهای عصر ما نیز می‏توان همین تفصیل را فهمید.
مرحوم سید یزدی در عروه الوثقی فرموده است:
مسأله ۳۳: در حال ضرورت از قبیل تقیه یا سرمایی که از آن برپایش بترسد یا در حالتی که نمی‏تواند کفش خد را از پای درآورد و همچنین اگر از درنده یا دشمنی بترسد و یا امثالی این امور که بر آنها اضطرار صدق می‏کند جایز است که (در وضو به حای مسح بر سر یا پا) بر مانع اعم از مقنعه، کفش، جوراب و امثال آن مسح کند(۷۹)
بررسی:
از این مسأله معلوم می‏شود که یکی از معیارهای تبدیل وظیفه، ضرورت و اضطرار است و در آن حال فرقی نمی‏کند که مانع به خاطر تقیه یا غیر آن، بر سر یا پا، و یکی یا چند تا باشد و به هر حال وضوی اضطراری صحیح است و می‏توان با آن وارد نماز شد.
حاشیه بیست و سه تن از مراجع ذیل این مسأله ملاحظه شد در مجموع سه نفر(۸۰) در اکتفا به چنین وضوئی اشکال کرده‏اند بنابراین بیست و یک فقیه، وضوی اضطراری را جای وضوی اختیاری نهاده‏اند.
در مسأله ۳۵ فرموده: مسح بر حائل در ضرورت‏هایی که ناشی از غیر تقیه باشد، هنگامی جایز است که راه چاره‏ای برای از بین بردن آن ضرورت – و لو با تأخیر نماز تا آخر وقت – وجود نداشته باشد ولی در تقیه توسع و گشایش بیشتری وجود دارد بنابراین لازم نیست وضو گیرنده به محلی برود که در آن‏جا تقیه‏ای در کار نباشد هر چند چنین کاری بدون مشقت برایش امکان داشته باشد… و واجب نیست برای مرتفع شدن تقیه، مالی بپردازد بخلاف سایر ضرورتها (که اگر با پول قابل رفع است باید با پرداخت پول آن را مرتفع ساخت(۸۱))
بررسی
از این مسأله روشن می‏شود که حکم ضرورت با تقیه متفاوت است و در تقیه نداشتن چاره شرط نیست مثلا اگر شخصی شیعه و ایرانی در فرودگاه جده است و وقت نماز رسیده و اگر بخواهد در آنجا نماز بخواند باید وضوی تقیه‏ای بگیرد و نماز تقیه‏ای بخواند ولی اگر صبر کند می‏تواند قبل از به پایان رسیدن وقت نماز، با هواپیما به ایران بیاید تا تقیه‏ای در کار نباشد و همچون شیعیان وضو بگیرد و نماز بخواند، صبر کردن لازم نیست و می‏تواند با وضوی تقیه‏ای در همانجا طهارت حاصل کند و نماز بخواند، همچنین است اگر در سامرا و یا کردستان باشد و بتواند قبل از تمام شدن وقت نماز، از آن محل‏ها به جاهای دیگری که شیعه نشین هستند سفر کند.
در این قسمت از مسأله که با مثال توضیح داده شد از بیست و سه نفر حاشیه زننده بر عروه الوثقی بیست نفر با مرحوم سید یزدی موافقند و تنها آقایان خویی، سید احمد خوانساری و آل یاسین اشکال دارند. بنابراین بیست و یک فقیه بین تقیه و ضرورت تفاوت قائل شده‏اند و تقیه را وسیع‏تر از ضرورت دانسته‏اند و تازه سه نفری که نامبرده شد، با آنچه بیان شد مخالف نیستند بلکه در آن شک دارند.
در ذیل مسأله که موضوع پول دادن برای رفع تقیه مطرح است مثلا می‏توان با پرداخت پول کمی، شخصی سنی را از نگاه کردن منصرف کرد یا او را به چیزی سرگرم کرد ک مرحوم سید یزدی دادن پول را واجب ندانسته است تعداد حاشیه‏ها زیادتر شده و آقایان فیروز آبادی، منتظری و قمی نیز به سه نفر قبلی پیوسته‏اند بنابراین شش نفر در واجب نبودن اشکال دارند برخی می‏گویند: «اگر آن پول کم باشد و برای پرداخت کننده ضرری به حساب نیاید واجب است بپردازد» و برخی تنها با «مشکل» از کنار مسأله گذشته‏اند:
حال اگر این مسأله با مسأله ۱۶ باب تیمم مقایسه شود اموری آشکار می‏شود در آنجا مرحوم سید فرموده است: وقتی که به دست آوردن آب بر خریدن دلو یا طناب یا امثال آن یا اجاره کردن آنها و یا خریدن آب‏یا وام گرفتن آن متوقف باشد واجب است (که آب تهیه شود و وضو گرفته شود و نوبت به تیمم نمی‏رسد) اگر چه آن را به چند برابر قیمت بفروشند مادامی که پرداختن آن مقدار از مال برای وی زیانبار نباشد(۸۲)
و از بیست و سه حاشیه بر عروه هیچ کسی بر این فتوا اشکال نکرده و همه متفق هستند که تا خرید آب ممکن است نوبت به تیمم نمی‏رسد. با این که تیمم در قرآن تصریح شده و موضوع آن حالت ضرورتی است که آب یافت نشود یا استعمالش جایز نباشد و در مواردی متعدد از وضو عدول شده و به تیمم ارجاع شده ولی با این حال اگر آب را به اضعاف قیمت آن می‏توان خرید نوبت به تیمم نمی‏رسد ولی اگر با پول کمی می‏توان تقیه را رفع کرد، رفع آن لازم نیست و همان وضوی تقیه‏ای صحیح و کافی است.
این نشان می‏دهد که وضوی تقیه‏ای صحیح، و دارای مصلحتی بسیار نزدیک با مصلحت وضوی غیر تقیه‏ای و شیعی است و به هر حال بر تیمم مقدم است خصوصا اگر سایر مسائل تیمم نیز ملاحظه شود که در آن‏ها تفحص از آب، صبر کردن تا انتهای وقت، باطل شدن آن با وصول به آب و… ملاحظه شود و با نظائرش در بحث وضوی تقیه‏ای مقایسه شود مطالب خوبی به دست می‏آید. مرحوم سید یزدی در مسأله ۳۷ در بحث وضو آورده است:
اگر بعد از داخل شدن وقت بداند که اگر وضو و نماز را تاخیر بیندازد مضطر می‏شود که بر مانع مسح کند ظاهراً واجب است که به وضو و نماز مبادرت ورزد – البته اگر این ضرورت از غیر تقیه ناشی شده باشد – همچنین اگر وضو دارد و بداند که اگر آن را باطل کند مضطر می‏شود که بر حائل مسح کند باطل ساختن آن وضو جایز نیست و… ولی اگر اضطرار به سبب تقیه باشد ظاهراً مبادرت واجب نیست و همچنین باطل ساختن وضو حتی پس از دخول وقت نماز، جایز است چون قبلا بیان شد که در تقیه توسع بیشتری وجود دارد.(۸۳)
در صدر مسأله اضطرار غیر تقیه‏ای تنها آیه الله سید عبدالهادی شیرازی اشکال دارد و در حکم به وجوب و حرمت احتیاط کرده است. اما در ذیل مساله آقایان بروجردی، خویی و گلپایگانی، آقا ضیاء، نجفی، شاهرودی، قم، میلانی و منتظری اشکال کرده‏اند از این نه نفر دو نفرشان در مسح بر کفش اشکال دارند نه در کل بحث. و به هر حال از بیست و سه نفر بییست و یک نفر یا لااقل سیزه نفر با سید یزدی موافقند و بقیه نیز با احتیاط از کنار مسأله گذشته‏اند.
بنابراین کسی که اول ظهر در منطقه شیعه نشینی مثلا تهران یا در جایی است که مزاحمتی وجود ندارد و می‏تواند وضوی شیعی بگیرد و نماز بخواند برایش جایز است که در حال اختیار و فراغ وضو نگیرد و نماز نخواند و پس از دو سه ساعتی به منطقه سنی‏ها برود تا ناچار شود وضو و نماز تقیه‏ای انجام دهد. در این مسأله پانزده نفر با مرحوم سید یزدی موافقند زیرا آقایان بروجردیو منتظری تنها بر جواز ابطال وضو اشکال دارند نه در جواز تأخیر وضو و نماز. حال اگر همین مسأله مقایسه شود با مسأله باب تیمم که فرموده: اگر بداند آب دیگری برای وضو ندارد بعد از دخول وقت ریختن آن آب جایز نیست و اگر بعد از دخول وقت وضو دارد و آب ندارد باطل کردن آن وضو حایز نیست و حتی قبل از وقت نیز ریختن آب یا باطل ساختن وضو جایز نیست و لیکن اگر آب را ریخت یا وضو را باطل ساخت، تیمم و نمازش صحیح است ولی احتیاط مستحب آن است که نمازش را بعدا قضا کند(۸۴).
این مسأله نشان می‏دهد که تیمم تنها در حالت ناچاری جدی جایگزین وضو می‏شود ولی از مسائل باب وضو روشن می‏گردد که برای جایگزین شدن وضوی تقیه‏ای به جای وضوی شیعی ناچاری لازم نیست تا چه رسد به ناچاری جدی و این خود یک نحو صحت بالایی به وضو اهل سنت می‏بخشد و مسلم است که این تنها با قائل شدن به حجیت قرائت‏های مختلف قابل توجیه عقلانی است. اگر چه فقیهان نظرشان تنها به مقتضای امارات و اصول بوده است و نشان می‏دهد که پایه و شالوده دین و احکام آن به گونه‏ای است که قرائت‏های مختلف، به نحوی که بیان شد را بر می‏تابد.
مسأله ۴۰: «اگر تقیه با شستن پا (در وضو) امکان دارد احتیاط استحبابی آن است که بر مسح بر حائل مقدم شود اگر چه جایز است که بر حائل مسح شود(۸۵)» این مسأله در صدد بیان دو نوع تقیه و تقدم یکی بر دیگری و بیان علت آن می‏باشد.
مرحوم سید یزدی می‏فرماید: اگر باید تقیه کند ولی تقیه می‏تواند به گونه شستن پا به جای مسح آن باشد و می‏تواند به گونه مسح بر کفش به جای مسح بر پا باشد تفاوت چندانی نمی‏کند و به هر گونه که تقیه کرد، صحیح است ولی احتیاط مستحب، مقدم داشتن شستن پا بر مسح بر کفش است.
ولی از بیست و سه فقیهی که حاشیه‏های عروه آنان نزد اینجانب موجود است هفده نفر با فرموده سید یزدی مخالفند و تنها شش نفر با او موافقند. اما جالب است که بدانیم مخالفان همه شستن پا را به نحو فتوا یا احتیاط وخوبی برگزیده‏اند و آن را بر مسح بر حائل به نحو حتمی مقدم دانسته‏اند و حتی برخی فتوا داده‏اند که در صورت امکان شستن پا، مسح بر کفش جایز نیست و در واقع این افراد بین افراد تقیه فرق گذاشته‏اند و شستن پا را به «مأمور به» نزدیک‏تر از مسح بر پا دانسته‏اند. آیه الله بروجردی به این مطلب تصریح کرده و فرموده: «شستن پا اقوی است» خصوصا اگر شستن پامسح کردن آن را نیز به همراه داشته باشد ولو این که با آب جدید باشد.
در واقع نظر ایشان این است که چون آیه قرآن فرموده: «وامسحوا برورسکم و ارجلکم» باید بر خود پا مسح شود، اگر امکان داشت که آن مسح بدون شستن، و با آب خود وضو باشد که این بهترین صورت متصور است و وضوی شیعی و پیروی کامل از اهل بیت می‏شود، وقتی چنین چیزی امکان نداشت و ممکن بود که در حال شستن پا، مسح آن نیز محقق شود این کار متعین است چون باز مسح قرآنی محقق شده است و اگر هیچکدام ممکن نبود نوبت به مسح بر کفش می‏رسد.
بنابراین می‏توان گفت که وضوی غیر شیعی نیز به یک گونه نیست و با امکان انجام آن وضویی که به ظاهر متن قرآن نزدیک‏تر است نوبت به آنچه که دورتر است نمی‏رسد این مطلب را هشت فقیه به نحو فتوا، اعم از «اقوی»، «اظهر»، «لایخلومن قوه» و… بیان کرده‏اند، پنج نفر به گونه احتیاط وجوبی بیان کرده‏اند وچهار نفر به گونه «مشکل» نتوانسته‏اند تصمیم بگیرند و بقیه همچون سید این تقدم را به گونه احتیاط استحبابی بیان کرده‏اند.
ولی به هر حال از آنها روشن می‏شود که مسأله توافق با متن قرآن، دارای مراتب است و هر چه آن توافق بیشتر باشد بهتر است. اما ارزش این وضوی تقیه‏ای در چه حدی است؟ آیا وضوی تقیه‏ای نیز موجب طهارت است همان گونه که وضوی غیر تقیه‏ای موجب طهارت است یا این که خیر، این وضو فقط برای خواندن نمازی که به خاطر آن وضو گرفته‏ایم یا کار دیگری که برای آن وضو گرفته شده کافی است؟ آیا بین وضوی تقیه‏ای با وضوی اضطراری در این رابطه تفاوت است یا خیر؟ در این گونه مسائل حال وضوی جبیره‏ای و تیمم چگونه است؟
برای روشن شدن پاسخ هر یک از سئوالها لازم است عبارتهای کتابهای مختلف بیان شود.
مرحوم محقق فرموده است:
«و اذا زال السبب اعاد الطهاره علی قول و قیل لا تجب الا لحدث و الاوّل احوط(۸۶)» وقتی که سبب – یعنی تقیه یا ضرورت – برطرف شد طبق قولی باید طهارت را اعاده کند، و گفته شده که اعاده طهارت واجب نیست مگر به خاطر حدث. ولی قول اول با احتیاط نزدیک‏تر است
از این عبارت روشن می‏شود که طهارت تقیه‏ای صحیح است و به همین جهت، پس از زوال تقیه، اعاده آن لازم نیست
«خلاصه‏ای از جواهر الکلام»
صاحب جواهر در ذیل این عبارت محقق، اعاده طهارت را واجب ندانسته و بیان کرده که نظر مشهور نیز همین است و از تحریر و قواعد علامه حلی وجود اشکال و ایراد در قول دیگر را گوشزد کرده است و سپس به این بحث پرداخته که اگر این وضو واقعا صحیح نیست و به خاطر ضرورت به آن تن داده‏ایم، چرا در حالت غیر ضرورت هم باقی باشد؟ چرا همانند تیمم نباشد که تنها تا هنگام پیدا شدن آب اعتبار دارد؟ (اگر واقعا صحیح است چرا در حالت‏های عادی نمی‏توان آن گونه وضو گرفت؟) و بحث‏های مفصلی کرده تا تفاوت وضوی تقیه‏ای یا اضطراری را با تیمم روشن سازد و تشابه این وضو با وضوی جبیره‏ای را بیان سازد و همچنین نقل کرده که برخی بین وضوی تقیه‏ای که در آن بر کتفش مسح شده باشد و وضوی تقیه‏ای که در آن پا شسته شده باشد فرق گذاشته‏اند. و چون این بحث‏ها چنگی به دل نمی‏زند و نمی‏تواند کسی را قانع کند سرانجام از راه استصحاب وارد شده و فرموده: وقتی که شک کردیم آیا با رفع تقیه، طهارت از بین رفته یا هنوز باقی است، استصحاب بقاء طهارت مشکل را حل می‏کند(۸۷).
بررسی:
مشکل فقیهان و از جمله صاحب جوهر این است که در درون عقل خود به تناقضی برخورد کرده‏اند از یک طرف اگر کسی در حالت عادی چنین وضویی بگیرد نمی‏تواند با آن نماز بخواند و آن وضو باطل است. و در حال ضرورت اگر انسان مجبور شود جور دیگری وضو بگیرد یا نماز بخواند آن هم از باب اضطرار و ضرورت صحیح است ولی صحیح بودن وضو، پس از رفع اضطرار و ضرورت، دلیلی ندراد، و به جهت بی‏دلیلی به استصحاب تمسک می‏کنند. در حالی که خود او و همه می‏دانند که موضوع کاملا عوض شده است و هیچ جایی برای استصحاب نیست.
بله همه این نقض و ابرام‏ها برای آن است که از روایات معلوم می‏شود وضوی تقیه‏ای با رفع تقیه باطل نمی‏شودو این حکایت از صحت نسبی آن وضو دارد ولی فقهای ما چنین فکری(صحت نسبی) برایشان مطرح نبوده یا آن را قبول نداشته‏اند.
اما اکنون اگر با رویکرد جدید به دین، بتوان با دلیل‏های محکم حجیت قرائت‏های مختلف از دین و از آیات قرآن و سنت بر آن، دلیل آورد مشکل حل می‏شود بدون این که نیاز به پاسخ‏ها و توجیه‏های مطرح شده در عبارت جواهر الکلام باشد.
به این بیان که اگر وضو به گونه‏ای که ائمه اطهار(علیهم السلام) گفته‏اند مصلحت صد در صد داشته باشد وضوی مطابق اهل سنت با شستن پا مصلحت نود و چند درصدی دارد و هیچگاه انسان عملی را که صد در صد مصلحت دارد بدون دلیل رها نمی‏کند، اما احتمال تفرقه بین مسلمانان، احتمال ترس و… اموری است که این چند در صد را جبران می‏کند. ولی وضوی با مسح روی کفش، مصلحت کمتری دارد و به این جهت حالت ضرورت بیشتری می‏خواهد که به آن تن در دهیم اما به هر حال هیچکدام از این وضوها باطل محض نیست.
خلاصه کلام این که قبول مقداری مصلحت در وضوی اهل سنت و باطل محض نبودن آن بدون هر تناقضی مشکل را حل می‏کند.
مرحوم سید محمد کاظم یزدی می‏فرماید:
اگر سبب مجوز مسح بر حائل – اعم از تقیه یا ضرورت – زایل شد اگر بعد از وضو باشد اقوی این است که (وضو صحیح است) و اعاده‏اش واجب نیست، اگر چه قبل از خواندن نماز باشد مگر این که‏تری دست هنوز باقی باشد که در این صورت واجب است بر پا مسح کند و اگر در اثنا وضو سبب زایل شد (بر سر و پا به طور صحیح مسح می‏کند) و اگرتری بر دست وجود نداشت اقوی وجوب اعاده است(۸۸)
مرحوم سید یزدی در این مسأله بین ضرورت ناشی از تقیه با سایر ضرورتها تفاوتی قائل نشده است ولی یازده تن از حاشیه زنندگان، بر کلام او اعتراض‏هایی دارند از جمله مرحوم حکیم فرموده: «الاقوی الاعاده فی الضروره غیر التقیه (۸۹)»
اگر وضو تقیه‏ای بوده و پس از وضو و قبل از نماز حالت تقیه تمام شد مثلا فرد سنی از نزد او رفت در این هنگام اعاده وضو واجب نیست ولی اگر مسح بر حائل به خاطر ضرورت سرما یا ترس از حیوان و امثال آن بود پس از برطرف شدن حالت ضرورت و قبل از خواندن نماز باید وضو را اعاده کند. آیه الله منتظری نیز در هنگامی که ضرورتهای غیر از تقیه موجود بوده و زایل شده است اعاده وضو، را احتیاط وجوبی کرده است اما در زوال سبب تقیه احتیاط را به آن شدت واجب ندانسته است(۹۰).
به هر حال مبنای آنان در بحث، «اءِجزاء مأمور به اضطراری از مأمور به اختیاری»(۹۱) یا استصحاب و امثال آن است اما به نظر ما و طبق قول به حجت بودن قرائت‏های مختلف – که تا کنون فتواها کاملا با آن منطبق و با آن قابل توجیه بود – باید بین ضرورت و تقیه تفاوت قائل شد و وضوی مسبب از تقیه ر ادر غیر وقت تقیه نیز مفید دانست و حتی برای نمازهای بعدی و مکانهای دیگر.(۹۲) ولی در سایر ضرورتها، اگر موردش به گونه ایست که آن ضرورت استعداد اقتضای بقا دارد و همچون وضوی جبیره‏ای برای کسی که دستش شکسته و یکی دو ماه باید در گچ بماند، در این صورت چون عذر در تمام وقت و خارج وقت باقی است، طهارت حاصله نیز باقی می‏ماند و تنها با حدث باطل می‏شود و وضو گرفتن اول وقت و نماز خواندن با آن نیز جایز است. ولی عذرهایی که احتمال زوالش تا آخر وقت، موجود است نظیر ترس از حیوان یا دزد، یا زخمی که زمان خوب شدن آن فراهم شده و احتمال است که دکتر پس از باز کردن، حکم به جواز یا استعمال آب برای آن را صادر کند در چنین مواردی، وضو و نماز در اول وقت جایز نیست. و در آخر وقت اگر عذر برطرف نشد برای آن نماز وضو می‏گیرد و اگر پس از نماز – و بالطبع خروج وقت، ضرورت بر طرف شد برای نمازهای بعدی باید وضوی دیگری بگیرد زیرا همانگونه که گذشت ضرورت، غیر تقیه است و وسعتی که در تقیه وجود دارد در ضرورتهای دیگر وجود ندارد، زیرا ضرورت این گونه‏ای – که احتمال زوالش باشد و تا آخر وقت زایل نشود ولی پس از وقت و قبل از حدوث حدثی برطرف شود – بسیار نادر و کم بوده بنابراین از ذکر نشدن در روایت‏ها نمی‏توان »اجزاء و کافی« بودن آن را به دست آورد.
در این هنگام نوبت به عقل می‏رسد که می‏گوید: «اشتغال یقینی برائت یقینی می‏خواهد» و چون مکلف ذمه‏اش به نماز با تمام اجزا و شرایط مشغول است و قبل از نماز شک می‏کند که با چنین طهارتی می‏تواند وارد نماز بشود یا خیر؟ و همین حالت نمی‏گذارد که وارد نماز شود و اگر به واسطه غفلت، فراموشی یا… وارد نماز شد پس از اتمام نماز شک می‏کند که ذمه‏اش از تکلیفی که به عهده‏اش بوده رها شده است یا خیر؟ و در هر دو حالت عقل او را به احتیاط دعوت می‏کند و بنابراین باید نمازهایی را که با وضوی اضطراری پس از رفع اضطرار خوانده است اعاده کند و دلیلی بر اِجزاء آنها ندارد.
اما شخصی که وضوی تقیه‏ای گرفته و پس از نماز یا قبل از آن، حالت تقیه بر طرف شده است می‏تواند بگوید که وضو و طهارتش برای نمازهای بعدی و حالت غیر تقیه‏ای نیز کافی است زیرا که جواز وضوی تقیه‏ای تنها در آخر وقت نیست بلکه در اول وقت نیز می‏توان وضوی تقیه‏ای گرفت و نماز تقیه‏ای خواند. آن‏گاه احتمال بر طرف شدن عذر تا آخر وقت و پس از وقت بسیار زیاد است و روایتهای مربوط به تقیه نیز بسیار زیاد است و در هیچیک امر به اعاده نکرده است امر نکردن به اعاده در هیچیک از روایات، نشانگر صحت اعمال تقیه‏ای و بقای آثار آن می‏باشد. مرحوم صاحب جواهر در بحث قضای نماز در ذیل کلام محقق حلی که فرموده: «قضای نماز برای کسی که کافر اصلی بوده و به این جهت نماز نخوانده واجب نیست» فرموده: «اما همه مسلمانان حتی مسلمانانی که محکوم به کفر هستند قضای نمازهایی که بر طبق مذهبشان نخوانده‏اند واجب است ولی نمازهایی که طبق مذهبشان خوانده‏اند قضا ندارد و قضا نداشتن به معنای ضحت اعمال سابق نیست – اگر چه برخی از اخبار به صحت اشاره می‏کند – بلکه به خاطر این است که شارع قضا را از آنان اسقاط کرده است به دلیل روایت فضلا از حضرت باقر و صادق(۹۳) و روایت معاویه بن برید العجلی(۹۴)»
بررسی:
دقت در رویات فضلا و معاویه بن برید به خوبی روشن می‏سازد که شارع نمازهای آنان را در آن حالت صحیح دانسته است چون در اولی می‏فرماید: «تنها زکات را دوباره پرداخت کند زیرا آن را در غیر جایگاه خودش قرار داده است» و از مفهوم این جمله روشن می‏شود که سایر اعمال از جمله نماز، حج و روزه به این جهت قضا و اعاده نمی‏خواهد که بر جایگاه خودش واقع شده است. و در دومی می‏فرماید هر عملی که در حالی گمراهیش انجام داده… بر آن اجر می‏برد مگر زکات و این نشان می‏دهد که اعمالش رنگ و بوی صحت داشته و الّا اجر بردن بر آن وجهی ندارد. اما فقها چون این پیش فرض را داشته‏اند که عمل اهل سنت باطل است به فکر توجیهات دیگر افتاده‏اند.
مرحوم سید یزدی فرموده است: «بر مخالفی که شیعه شده واجب است نمازهایی که از او فوت شده یابر خلاف مذهبش انجام داده قضا نماید بلکه بنا بر احتیاط باید آنهایی که طبق مذهب ما انجام داده است را نیز قضا نماید. ولی نمازهایی را که طبق مذهب خودش انجام داده قضا ندارد. بله اگر وقت باقی است باید – نماز آن روز را که بر طبق مذهب سابقش خوانده وقتی که شیعه شد – اعاده کند(۹۵)». از بیست و سه حاشیه‏ای که نزدم موجود است برخی نظیر آیات شاهرودی، رفیعی و منتظری در نمازهایی که بر طبق سایر مذاهب خوانده اشکال صغروی کرده‏اند و گفته‏اند چون قربت از او به عمل نمی‏آید باید قضا کند ولی اگر قصد قربت از او متمشی شود اشکال ندارد و صحیح است.
و در ذیل مسأله که مربوط به نماز ادائی است هفت نفر اشکال کرده‏اند و فرموده‏اند نمازی که خوانده صحیح است ولو این که وقت برای اعاده آن داشته باشد.
اما آنچه مهم است این که پیرامون نمازهایی که طبق مذهبش خوانده هیچکس اشکالی نکره و همه آنها را مجزی دانسته‏اند و مدرک آن نیز سه روایت صحیحه فضلا، صحیحه معاویه بن برید و صحیحه عمر بن اذینه است(۹۶) که قبلاً بیان شد که از این روایت‏ها رائحه صحت اعمال آنان به خوبی استشمام می‏شود و فقیهان اگر از این روایت‏ها صحت اعمال آنان حتی صحت نسبی را برداشت نمی‏کنند به خاطر موانعی است که بر سر راه دارند و خود برای خود اصولش را مستحکم ساخته‏اند. از جمله: به عنوان یک اصل موضوعی و مسلم پذیرفته‏اند که احکام در لوح محفوظ ثابت، مشخص و غیر قابل تغییر است و مجتهد با زحمت و کوشش خود یا به آن واقع علم پیدا می‏کند و یا علم پیدا نمی‏کند. در صورت اول به واقع اصابت کرده و دارای دو اجر است و در صورت دوم خطا کرده و تنها اجر تحقیقات و زحمتهای کشیده شده را دارد و بین آن مسلم است که «للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد» بر طبق این مبنااگر شیعه‏ای طبق نظر یک مجتهد وضو گرفت و نماز خواند که مثلا او در وضو از بالا به پایی شستن را لازم نمی‏داشت و او نیز منکوسا وضو گرفت سپس مجتهدش مرد و او از مجتهد دیگری تقلید کرد که وضوی منکوس را باطل می‏دانست باید تمامی نمازهای گذشته را قضا کند زیرا که آنها همه طبق نظر مجتهد جدید باطل است.
بله نمازهای سنی قضا ندارد زیرا صحیحه فضلا و معاویه بن برید و… می‏گویند تمامی اعمال سنی، صحیح است غیر از زکات پس تعبدا اعاده ندارد، اما شخص شیعی که طبق فتوای مجتهدش همانند سنی‏ها وضو گرفته و نماز خوانده باید نمازهایش را قضا کند. چون هیچ روایتی این نماز او را تصحیح نمی‏کند و آنچه که انجام داده (مأتحّابه) بر طبق آنچه به آن امر شده نیست و با لوح محفوظ مخالفت کرده است و…
به هر حال این یک تهافت آشکاری است که فقهیان ما مرتکب شده‏اند و ناشی از آن است که روایت‏ها را تعبدی محض دانسته‏اند و هیچ احتمال نداده‏اند که اصل موضوعه «للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد» بی‏اساس باشد یا احتمال نداده‏اند که نماز سنی دارای درجه‏ای از صحت باشد که در نزد شارع مورد قبول است بنابراین همین درجه از صحت برای آن شیعه‏ای که منکوسا وضو گرفته نیز موجود می‏باشد و نماز وی نیز مسلما صحیح است.
باز مسأله دیگری از عروه الوثقی را بررسی می‏کنیم.
رجوع از مجتهدی به مجتهد دیگر
مسأله ۵۳: اگر از کسی تقلید کند که در تسبیحات اربع، گفتن یک مرتبه را کافی می‏داند و او نیز یک مرتبه گفت یا از کسی تقلید کند که در تیمم یک ضربه را کافی می‏داند سپس آن مجتهد بمیرد و از کسی تقلید کند که به تعدد قائل است اعاده اعمال سابقش واجب نیست(۹۷).
آقا ضیا فرموده: با توجه به این که امر ظاهری اقتضای اجزا نمی‏کند مدار اعمال سابق بر فتوای مجتهد دوم است مگر در اجزایی از نماز که در آنها قاعده «لا تعاد» جاری است.
توضیح: و حاصل کلام ایشان این است که چون مجتهد دوم سخن خود را مطابق واقع می‏داند و از نظر او فتوای مجتهد سابق یک امر ظاهری بوده و آن جای امر واقعی را نمی‏گیرد پس اعمال گذشته اعاده می‏خواهد. مگر این که دلیل دیگری نظیر «لاتعاد» به فریاد برسد که روایت «لاتعاد» می‏گوید نماز اعاده نمی‏خواهد مگر این که در یکی از امور پنجگانه طهارت، قبله، رکوع، سجود و وقت اشکال وارد شود.
مرحوم آقای خویی مسأله را ضابطه مند کرده و فرموده: اگر عمل سابق به گونه‏ای ناقص است که این گونه نقص با جهالت و سهو موجب بطلان نمی‏شود اعاده واجب نیست و اگر در حال جهالت نیز مضر به صحت است(تفصیل دارد) – گاهی نظیر سوره است که قاعده لاتعاد آن را جبران می‏کند پس اعاده واجب نیست و گاهی نظیر طهارت است آنگاه اگر اجتهاد دوم از باب اخذ به متیقن است اعاده در وقت واجب می‏باشد ولی قضای خارج از وقت خیر و اگر از جهت تمسک به دلیل باشد مطلقا اعاده واجب است.
آیات میلانی خوانساری منتظری و قمی نیز در این مسأله اشکالاتی دارند حال طبق نظر این شش نفر، اگر سنی از هر فرقه‏ای با هر گونه وضو، طهارت و نمازی که طبق مذهبش خوانده اگر شیعه شود نمازهایش بلا اشکال اعاده ندارد و از او قبول است ولی از شیعه که طبق فتوای مجتهدش عمل کرده و او مرده است اشکالهای کوچک یا بزرگی وجود دارد که در برخی موارد مطلقا اعاده دارد. باز در دنباله مسأله صاحب عروه فرموده «و همچنین اگر به گونه‏ای عقد خواند یا ایقاع انجام داد که مجتهدش آن را صحیح می‏دانست و سپس او مرد و از مجتهدی تقلید کرد که به بطلان آن قائل است می‏تواند بنایی صحت بگذارد(۹۸)».
آقایان خوانساری، خویی، آل یاسین، گلپایگانی، نائینی، شاهرودی و قمی اشکال کرده‏اند.
آنگاه طبق نظر این بزرگان اگر سنی زنی گرفت یا خانه و ماشینی خرید که طبق مذهب خودش صحیح بود و سپس آمد و شیعه شد آن عمل و معامله‏اش صحیح است ولی اگر همان گونه عمل را یا خیلی نزدیک‏تر به فتوای مجتهد زنده را، یک شیعه با تقلید از مجتهدی که وظیفه تقلید از او را به عهده داشت انجام داد و مجتهدش مرد و اکنون دقیقاً طبق نظر مجتهد زنده نیست، حداقل این است که معامله‏اش اشکال دارد.
سپس سید یزدی در عروه ادامه می‏دهد که «اگر از کسی تقلید کرد که غساله را پاک می‏داند واو مرد و پس از آن از کسی تقلید کرد که آن را نجس می‏داند حکم به صحت نمازها و اعمال سابقش می‏شود اگر چه آن چیز را استعمال کرده باشد اما خود آن چیز اگر باقی باشد حکم به طهارتش نمی‏شود(۹۹)» در این فرع مسأله نیز آیات خوانساری، خویی، منتظری، آل یاسین، گلپایگانی و حکیم اشکال کرده‏اند که حواشی بریخی همین جا ذکر شده و برخی در فرعهای سابق سخن خود را بیان کرده‏اند.
توضیح:
بحث غساله روشن است و اختلاف ما با اهل سنت،در آن روشن‏تر، آنان ازاله نجاست را پاک کننده می‏دانند یعنی اگر خون یا ادرار یا منی از لباس یا هر چیز دیگری با هر وسیله‏ایازاله شد، به مجرد ازاله، آن لباس پاک می‏شود ولی ما شیعیان می‏گوییم تنها با آب پاک می‏شود و استریل کردن یا اموری نظیر آن پاک کننده نیست باز می‏گوییم آبِ زایل کننده نجاست، که غساله اول نام دارد، حتما نجس است اما غساله دوم و سوم مورد بحث و اختلافی است ولی آنان یا حداقل برخی از آنان غساله اول را نیز پاک می‏دانند.
حال اگر کسی از مجتهدی شیعه تقلید کرد که غساله اول و دوم را نجس می‏دانست ولی غساله سوم را پاک می‏دانست و با بدن یا لباس آلوده به غساله سوم نماز خواند سپس از کسی تقلید کرد که این غساله را نیز نجس می‏داند باید لباس خود را تطهیر کند ولی اگر سنی بود که حتی غساله اول را نجس می‏دانست همین که شیعه شد تمامی کارها و اعمالش صحیح است و تعویض لباس یا تطهیر آن برایش لازم نیست و با همان لباس می‏تواند نماز بخواند.
مرحوم سید یزدی به فرع دیگری پرداخته و فرموده: مسأله حلال و حرام بودن نیز همین گونه است بنابراین اگر مجتهد اول حکم کرد که ذبح با غیر آهن جایز است و او حیوانی را با غیر آهن ذبح کرد حلال است، آنگاه اگر این مجتهد مرد و مقلّد از کسی که فتوا به حرمت ذبح با آهن می‏داد تقلید کرد اگر آن ذبیحه را فروخته یا خورده حکم به صحتش می‏شود ولی اگر حیوان مذبوح موجود است فروش و خوردنش جایز نیست و همچنین سایر امور(۱۰۰)
واقعاً تصور صورت همین مسأله برایمان مشکل زاست تا چه رسد به مقایسه حال شیعه با سنی طبق این مساله اگر قصابی طبق فتوای مرجعش که استیل را نیز آهن می‏دانست امروز صبح صد گوسفند را که تمام سرمایه‏اش و شغل هر روزیش است ذبح کرد یا طبق نظر مجتهدش که اسلام را در ذبح شرط نمی‏دانست کارگری غیر مسلمان استخدام کرد و طبق نظر مجتهدش ذبح کرد و همان صبح مجتهدش از دنیا رفت و مرجع تقلید بعدی استیل را آهن نمی‏دانست تمامی این گوشتها به حکم مردار می‏شود و فروش و خوردنش جایز نیست و سرمایه این فرد یک مرتبه نابود می‏شود و صد گوسفند به عنوان مردار به زباله دان می‏رود همچنین است ذبح با دستگاهای اتوماتیکی، ذبح به غیر سمت قبله و…
باز مسأله عجیب‏تر این‏که اگر شخصی گوسفندی را برای مصرف خودش طبق فتوای مرجعش با استیل ذبح کرد و آن رابسته بندی نمود و در فریز گذاشت تا به مرور ایام مصرف کند و پس از مصرف نصف آن، مجتهدش از دنیا رفت و او از مجتهد دیگری که استیل را آهن نمی‏دانست تقلید کرد بقیه گوشت گوسفند خوردنش حرام می‏شود.
اینها همه آثار حکمی است که به عنوان اصل موضوعی قرار داده شده و گفته شده است که «للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد» و «امر ظاهری کفایت از امر واقعی نمی‏کند» و «وقتی انسان از مجتهدی تقلید می‏کند فتواهای او در حقش حکم واقعی است ولی وقتی مرجع اعلمی پیدا می‏کند یا مرجع سابقش از اهلیت فتوا می‏افتد تمامی احکامش حکم ظاهری می‏شود» و… که این اصول موضوعه مشکل ساز شده است، در حالی که این اصول، در جای خود کاملا منتقح نشده است و نیاز به بحث‏های جدی دارد.
آنگاه ثمرات این بحث‏ها این می‏گردد که اگر یک سنی گوسفندی را پشت به قبله، با شیشه یا سنگ ذبح کرده یا ذابحی غیر مسلمان، پشت به قبله با وسیله‏ای که مسلما آهن نیست برایش ذبح کرده و اکنون آن سنی شیعه شده ذبیحه‏اش حلال قابل خوردن و فروختن و… می‏باشد اما یک شیعه که همه چیز را رعایت کرده و طبق نظر مجتهدش استیل را آهن دانسته، پس از مردن او – یا تبدیل او به این جهت که عالم‏تر از او پیدا شده – تمامی گوشتهای ذبح شده سابق حرام می‏شود و فروشش نیز غیر جایز می‏گردد و…
از دید فقیهان این‏ها تهافت گویی نیست بلکه به این جهت است که در مساله شیعه شدن سنی، تعبداً از روایت پیروی شده و آن روایت فقیه را تا این حد متعبد ساخته است ولی در جاهای دیگر روایت تعبدی وجود ندارد و به مقتضای قانونهایی که آن‏ها نزد فقیه اصول مسلم است حکم صادر می‏کند.
کمترین نتیجه‏ای که از این تهافت گویی‏ها می‏توان گرفت آن است که دین و روایات تسلیم عقل، نیست. روایات به گونه‏ای گشاده و تسامحی در امور دینی نظر می‏دهد ولی اگر عقل خودش با خودش رها شود تنگ نظرهای خاصی را اعمال می‏کند بنابراین در بحث قرائت‏های مختلف از دین نباید تنها به عقل تمسک کرد بلکه باید به متن شرع نگریست و متن شرع در نظر ما عبارت است از قرآن و سنت. اما اجماع یا شهرت دلیل مستقلی نیست بلکه حاکی از سنت می‏باشد.
قرآن فرا زمانی، فرا مکانی و دارای سند قطعی است و روایت‏ها برخی موسمی و برخی کلی است ولی سند آنها ظنی است اما در باره دلالت: معروف است که قرآن دلالتش ظنی و اخبار دلالتش قطعی است. البته این سخن کلیت ندارد امور یقینی قرآن زیاد است بلکه در اموری که فقیهان با هم اختلاف دارند که امور بسیار فرعی و جزئی است دلالت قرآن ظنی است. در نتیجه زیادی از امور را قرآن به طور کامل دلالت دارد، و همه آیه را یک گونه می‏فهمند یا به عبارت دیگر قدر متیقنی است که هر عرفی آن را می‏فهمد پس در آن سطح دلالتش کامل و قطعی است – اگر چه اهل دقت مطالب بالاتری از آن بفهمند – به هر حال در اموری که لفظ قرآن احتمالهای گوناگونی دارد شاید بتوان گفت که تعمدا از سوی خدای سبحان این گونه نازل شده تا افراد گوناگون با توجه به توانائیهای گوناگون آرای گوناگون بفهمند تا همان گونه که تفاوتها، به طبیعت زیبایی می‏بخشد به قرآن یا شرع و دین هم زیبایی ببخشد و همان گونه که هر کس در حد خود و امکاناتش از طبیعت بهره می‏گیرد از قرآن نیز بتواند بهره بگیرد.
اما عقل همیشه می‏خواهد همه چیز را یک رنگ و یک شکل کند و طرفدار یک رنگی یابی رنگی است و به همین جهت کلمات متقن می‏گوید و از کلمات متقن خوشش می‏آید. معمولا تمسک زیاد به عقل، انسان را به وسواسی گری می‏اندازد که فعلاً مجال بحثش نیست. تنها همین را اشاره می‏کنم که عقل می‏گوید آنچه که انجام می‏گیرد باید مطابق فرمان شارع باشد سپس در هر قسمتی شک می‏کند که آیا مطابق شد یا خیر، و همین او را به وسواس می‏کشاند.
اما روایتها گاهی در صدد بیان حکم کلی و فرا زمانی و فرا مکانی است و گاهی در صدد بیان حکم جزئی، به نظر می‏رسد در بسیار از موارد که روایتها درصدد بیان حکم جزئی است باز اگر به مجموع آنها نگریسته شود باز حکم کلی را بیان می‏کند. مثل همین جا که از مجموع روایتهای بحث تقیه، یک نوع تساهل و تسامح را در مورد عبادات و اعمال می‏یابیم و می‏توانیم به شرع نسبت دهیم که در تطبیق مأتی به با مأمور به دقت‏های زیاد شرط نیست.
و به هر حال اگر از روایتهایی که گذشت صحت عبادتهای اهل سنت را بفهیم به طریق اولی صحت اعمال شیعیان که مقلد مرجعی بوده‏اند سپس او از دنیا رفته و به دیگری رجوع کرده‏اند که از نظر او آن اعمال به این گونه درست نبوده را می‏فهیم و از مجموع روایات باز جواز تقلید از مجتهد ولو غیر اعلم – فهیده می‏شود چون آن گونه تساهل تسامح از شارع به طریق اولی این تسامح جزئی را بر می‏تابد. این‏ها همه اموری است که بر قرائت‏های مختلف – به آن گونه‏ای که در ابتدای بحث بیان شد دلالت می‏کند یا لااقل آن را تایید می‏کند و نشان می‏دهد متن دین با این سخنان و این گونه برداشت‏ها سازگاری بیشتری دارد.
ولی اگر روایت‏ها را تنها مربوط به مورد تقیه بدانیم و از آنها روح تسامح و صحیح دانستن کارهای دیگران را نفهمیم تهافت‏هایی که نمونه‏هایی از آن بیان شد – و معلوم گردید که یک شیعه مرجع از دست داده، از یک سنی شیعه شده بیشتر مشکل دارد – پیش می‏آید و شریعت از یک انسجام، لازم برخوردار نخواهد بود.
و باز می‏توان از راه دیگری برای حل مشکل اقدام کرد و آن قائل شدن به حجیت مطلق ظن است، همانگونه که انسدادی‏ها معتقدند و می‏گویند: با توجه به نبود روایات و آیات روشن برای جمیع احکام، و وجود احکام مستحدثی که حکم آن در ظاهر کتاب و سنت وجود ندارد پس از نبودن علم و اطمینان، نوبت به گمان می‏رسد و گمان مجتهد همچون علم و اطمینانش حجیت دارد با این مقدمات انسان از روایتهایی که اعاده اعمال سنی مستبصر شده را لازم نمی‏داند، گمان قوی پیدا می‏کند که اعمال شیعه‏ای که مرجع تقلیدش عوض شده یا خودش عوض کرده نیز همین گونه است و بنابراین، آن اعمال، صحیح و از روی حجت و دلیل بوده است و با این بیان ساده یعنی قبول حجیت مطلق ظن یا قبول حجیت قرائت‏های مختلف مسأله به راحتی و به طور ریشه‏ای حل می‏شود.
اشکال نشود که ظن حجت نیست و آیات قرآن در موارد متعددد از پیروی ظن نهی کرده است(۱۰۱) زیرا به او می‏گوییم یا مراد از آیات قرآن ظن مقابل یقین است یعنی هنگامی که انسان به چیزی یقین دارد نباید در مقابل یقیین به ظن تمسک کند و هیچ عقلی نیز این را اجازه نمی‏دهد که یقین رها گردد و به ظن اکتفا شود.
مثلا کفاری که یقین دارند خداوند خالق آسمان و زمین است(۱۰۲) و این هر شخص عاقلی را رهنمون می‏سازد که یقیین کند تدبیر و اداره این جهان، رزق دهی، و شفاعت و سایر را نیز خودش انجام می‏دهد آنگاه چگونه فرد عاقل چگونه از همه این دلیلهای یقینی می‏گذرد و به خطورات ذهنی تمسک می‏کند و بت‏ها را شفیع(۱۰۳)، رازق یا مدبر قرار می‏دهد؟! یا مراد از ظن نهی شده در آیات قرآن استناد امور ظنی و غیر یقینی به دین و خداوند به گونه جزمی و یقینی است و گر نه کیست که در زندگی روزمره‏اش به غیر از ظن و احمال به چیز دیگری عمل کند؟ تعیین مسیر حرکت، درس خواندن، انتخابات، راههای مختلفی که انسان برای امرار معاش طی می‏کند جز گمان چیز دیگری نیست، انتخاب استاد، انتخاب دکتر، انتخاب شغل، انتخاب مسکن، همه و همه بر اساس ظن‏ها و گمان است و آیاتی از قرآن نیز صریحا بر قابل قبول بودن این ظنون تاکید می‏کند و احکام شرعی خود را بر آن مترتب می‏سازد حتی اگر این ظن بسیار ضعیف باشد مثلا زن و شوهری که سه بار بینشان طلاق اتفاق افتاده تا سرانجام زن با شوهر جدیدی ازدواج کرده و بازکارشان به طلاق کشیده باز این زن می‏تواند با شوهر قبلی خود ازدواج کند اگر هر دو گمان داشته باشند که می‏توانند حدود الهی را رعایت کنند(۱۰۴).
در حالی که روشن است چنین گمانی بین چنین زن و شوهری حتی گمان ضعیف به معنای پنجاه و یک درصد نیز نیست بلکه به نحو متعارف این گمان از یک احتمال ده درصدی تجاوز نمی‏کند ولی با این حال، شارع جواز ازدواج مجدد را بر این چنین گمانی معلق کرده است.
و حتی عقل، انسانی را که به احتمال خطر توجه نکند مذمت می‏کند و این خود قاعده مهمی است که در جای خود با عنوان لزوم دفع عقاب محتمل، بحث شده است و تفاوت جاهل قاصر و جاهل مقصر را نیز در این دانسته‏اند که جاهل مقصر احتمال می‏داده آنچه که او عمل می‏کند یا اظهار نظر می‏کند خلاف واقع باشد ولی جاهل قاصر کسی است که هیچ احتمال خطا ندهد و به کار خود یقین داشته باشد.
باز در باب پیروی از قرائن، پیروی از ظهورات، پیروی از آمار و ارقام، پیروی از حساب احتمالات که در علوم روز مطرح است همه و همه پیروی از ظنون است و نه تنها شارع از آنها منع نکرده بلکه شارع نیز در موارد متعددی به آن تمسک کرده است.
در نتیجه وقتی پای ظن به میان آمد معلوم می‏گردد که افراد و گروههای مختلف دینی یا فرقه‏ای هر یک با توجه به دلیل‏ها و مدارک خود گمان به صحت راه و روش خود دارند و دلیلی نیز بر بطلان آن ندارند پس همان گمان برایشان حجت است و جنبه منجزیت و معذریّت دارد و هیچ کس نمی‏تواند دیگری را – در غیر از عقاید اساسی که در آنها تحصیل یقین، برای همگان امکان‏پذیر است – بر گمانش مواخذه کند ونباید راه و روش دیگران را به مجرد این که با راه و روش ما مطابق نیست کفر و غیر حق بدانیم.
قرآن در مذمت یهودیان و مسیحیان به خاطر طرد یکدیگر به خاطر گمانهای بی‏اساس و باطل می‏فرماید: «قالت الیهود لیست النصاری علی شی و قالت النصاری لیست الیهود علی شی و هم یتلون الکتاب کذلک قال الذین لا یعلمون مثل قولهم فالله یحکم بینهم یوم القیامه فیما کانوا فیه یختلفون(۱۰۵)» «و یهودیان گفتند: «مسیحیان بر حق نیستند» و مسیحیان گفتند: «یهودیان بر حق نیستند» با آن که آنان کتاب (آسمانی) را می‏خوانند. افراد نادان نیز (سخنی) همانند گفته ایشان گفتند پس خداوند در روز رستاخیز در آنچه با هم اختلاف می‏کردند میان آنان داوری خواهد کرد.»
از دید قرآن واقعا امر شگفتی است که دو گروهی که هر دو اهل کتاب هستند و هر دو آن کتاب آسمانی را می‏خوانند هر یک دیگری را کاملا نفی کند. حال شگفت‏انگیزتر این که چند گروهی که همه تنها یک کتاب دارند مانند فرقه‏های مسلمان که همه گرد محور قرآن می‏چرخند یکی فهم و قرائت دیگری، از دین را کاملا باطل و بی‏اساس بداند و از این شگفت‏تر آن چیزی است که در زمان ما رخ داده و گروهی شیعه که دارای دو برداشت از تشیع از قرآن و از روایات معصومان هستند هم دیگر را نفی می‏کنند و هر یک دیگری را با مارک منفاق جدید، لیبرال، غرب گرا، اپورتونیست، التقاطی و یا مرتجع واپس گرا، سنتی و… برانند و بر حق ندانند.
از دید قرآن هر کسی کتاب آسمانی می‏خواند باید دارای روحیه‏ای باز باشد تا بتواند دیگران – هرچند از فرقه‏ای دیگر و نحله‏ای دیگر باشند – را قبول کند و برای آنان حقانیتی قائل باشد.
خلاصه: حجت دانستن مطلق ظن یکی از راههای حل مشکل تهافت‏های سابق الذکر و یکی از دلیل‏های اثبات قرائت‏های گوناگون از دین، یا مذهب، یا… می‏باشد.
اگر با دلیل‏هایی که تا کنون بیان شد افراد قانع شدند و قرائت‏های مختلف از دین و مذهب را حجت دانستند که به نظر می‏رسد بهترین راه را طی کرده‏اند و موجب می‏شوند که فرقه‏های مختلف با دیدگاههای گوناگون در دهکده کوچک جهان بنشینند و از طریق وسایل و امکانات جدید سخن خود را به گوش همه برسانند و خود تکثر، تعدد و تلوّن صداها، رنگ‏ها و دیدگاهها زیبایی خاص خود را دارد ولی اگر هر کس بر دیدگاه خاص خود اصرار بورزد و سایرین را باطل محض بداند، باید دلیلهایی که حجیت قرائت‏های مختلف را می‏رساند – و تنها قسمتی از آنها ذکر شد را توجیه کند –
اعاده نخواستن اعمال اهل سنت مستبصر شده توجیهی می‏خواهد، صحت اعمال تقیه‏ای توجیه دیگر می‏خواهد، ادله استحباب حضور در جماعت اهل سنت – خصوصا در مکه و مدینه – توجیه می‏خواهد، ادله استحباب حضور در مساجد اهل سنت توجیه می‏خواهد و… و سرانجام به توجیه کردن آیات قرآن و روایات با یک سری تحلیل‏های کم ارزش و بی‏پایه منجر می‏شود و گاهی دین را به چیزی غیر قابل قبول، مشکل، پیوسته نیازمند توجیه‏های بشری آبکیی تبدیل می‏کند که در این هنگام قبول چنین دینی از سوی عقل سالم بشری دچار اشکال می‏شود.
نقل داستانی از تکوینیات برای تقریب به ذهن مناسب می‏نماید.
علما و فلک شناسان گذشته معتقد بودند که بهترین و متکامل‏ترین حرکت، حرکت دوری و دورانی است و بنابراین می‏گفتند مدار حرکت ستارگان، سیارات، منظومه شمسی، همه و همه بر حرکت دایره‏ای استوار است و هنگامی که به مشکلاتی بر می‏خوردند و نمی‏توانستند با حرکت آن سیاره بر مدار دایره حوادث را توجیه کنند و مثلا طبق قرار حرکت دوری، باید سیاره در فلان ساعت به نقطه خاصی برسد ولی یک ساعت تاخیر داشت می‏گفتند آن سیاره به جهت عشق به خود یک دور کوچک نیز به دو خود زده است و به این ترتیب در اطراف یک دایره و سیع فرضی که مدار سیاره بود دایره‏های کوچک متعدد و متفاوت رسم می‏کردند هنگامی که یکی از فلک شناسان، مدارها و حرکت‏های کوچک و بزرگ را به یکی از پادشاهان آموزش می‏داد او گفت «خداوند حکیم عاقل‏تر از آن است که حرکت افلاکش را این گونه تنظیم کند»
«خداوند عاقل‏تر از آن است که حرکت سیارات و افلاک را با این پیچیدگی بیافریند»
بعدا که معلوم شد مدار حرکت سیارات بیضی شکل است دیگر نیازی به آن دایره‏های تو در تو نبود و معلوم گشت که حق با آن پادشاه بوده و فلک شناسان با مبانی فرضی غلطی که آن را بدیهی می‏دانستند مشکلات عدیده‏ای را برای خود و علم ایجاد کرده بودند و وقت زیادی را صرف یادگیری اموری می‏نمودند که پایه و اساسی نداشت در حالی که اگر حرکت دورانی را اعم از دایره‏ای و بیضوی می‏گرفتند تمامی مشکلات حل می‏گشت.
در بحث ما نیز داستان از همین قرار است، اگر همان گونه که از روایات ظاهر می‏شود و فقیهان ما نیز این ظهور را قبول دارند که اعمال و عبادات فرقه‏های دیگر اسلامی و حتی فرقه‏های دیگر خدا پرست صحیح است یا لااقل درجه‏ای از صحت را دارد بسیاری از مشکلات اجتماعی، فقهی و کلامی به راحتی حل می‏شد ولی افسوس…. تبصره: آنجا که فقیهان مطابق روایات فتوا داده‏اند بحث‏ها صاف و بی‏عیب، قابل قبول و به گونه‏ای است که افراد به راحتی آن را قبول می‏کنند با مردن مجتهدی نیازی به تکرار اعمال سابق نیست، ین برای افراد کلفت و مشقت ندارد افراد به راحتی می‏توانند پس از شناخت فرقه حق به آن بگروند و نگرانی نسبت به اعمال سابق خود نداشته باشند نظیر مباحث مستبصر شدن سنی.
اما آنجا که سخن از قواعد و اصول موضوعه‏ای است که فقیه برای خودش قرار داده و حتی مرگ یک مرجع که امری خارج از اختیار مکلف است برایش تکالیف شاقی به همراه دارد تا چه برسد به آن‏جایی که بی‏چاره اشتباه کرده و غیر اعلم را، اعلم خیال کرده یا غیر مجتهد را مجتهد دانسته و به نظرت او عمل کرده باشد. این‏ها نشانگر این است که دین و روایتها خوب قابل پیاده شدن و قابل پیروی است اما فهم‏های افراد از دین و اصول و قواعدی که افراد از خارج برای خود درست می‏کنند و با آن قالبها دین را می‏فهمند و به اصطلاح فهم کلیشه‏ای پیدا می‏کنند بسیار مشکل ساز است. و این خود دلیلی بر لزوم حذف قالبهای کلیشه‏ای با حذف برخی اصول موضوعه و یا تجدید نظر جدی و جدید در آن‏ها می‏باشد.
نتیجه:
آنچه که از مجموع بحث‏های گذشته به دست آمد این است که تنها راه توجیه معقول و منطقی تقیه با آن وسعتی که دارد عبارت است از پذیرش قرائت‏های مختلف از قرآن. البته با آن حدودی که برای قرائت‏های مختلف از قرآن قائل شدیم.
بنابراین اگر به جای لفظ «تقیه» از لفظ «تجویز قرائت های مختلف از قرآن و سنت» استفاده کنیم کار خطایی انجام نداده‏ایم بلکه تقیه را از محدوده فقه خارج ساخته و در سایر ابعاد دین و معارف نیز آن را جاری ساخته‏ایم. سایر مباحث مطرح شده دلیلهای گوناگونی بود که برای اثبات قرائت‏های مختلف در درون دین اسلام قابل استفاده بود.
مؤیدات و دلایل دیگر بریا تصحیح قرائت‏های مختلف از دین و زمینه سازی بریا پلورالیزم دینی با این که برای فقیهان در جای جای قرآن و سنت قرائنی وجود دارد که اعمال فرقه های دیگر صحیح است و بر انجام آن اعمال مأجورند ولی در هنگام فتوا، به راحتی در بسیاری جاها حکم به بطلان می‏دهند با این که می‏توان مقید ساخت و مثلا این گونه گفت: چون توشیعه‏ای و راه حق را می‏دانی اگر به وظیفه ات عمل نکنی باطل است نه هر کس دیگر و یا توضیح داد که باطل بودن نیز دارای عرض عریض می‏باشد.
۱- و اتل علیهم نبأ ابنی آدم بالحق اذ قرّبا قُرباناً فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الآخر قال: لاقتلنک قال انما یتقبل الله من المتقین(۱۰۶)
و داستان دو پس آدم را به راستی بر ایشان بخوان، هنگامی که (هریک از آن دو) قربانی پیش داشتند سپس از یکی از آن دو (هابیل) پذیرفته شد و از دیگری(قابیل) پذیرفته نشد (قابیل) گفت: حتما تو را خواهم کشت، (هابیل) گفت: خدا، فقط از تقوا پیشگان می‏پذیرد.
بیان اولین حادثه نزاع و قتل در عالمِ تکلیف و فرمان یافتن پیامبر اکرم بر خواندن آن داستان برای مردم و به میان نیاوردن نام از قربانی هیچکدام و نام نبردن از فرزندان، و بیان اهمیت قبول شدن یا نشدن قربانی به گونه‏ای که برادر حاضر است به خاطر آن برادر را بکشد و ننگ برادر کشی و غصه تنهایی و بی‏برادری را به دوش بکشد و با این همه تنها ملاک قبولی را توقی دانستن نشان می‏دهد که تکلیف‏های الهی دارای هدف اصلی است و آن به سوی تقوا سوق دادن انسانهاست آمدن همه پیامبران و خواندن آیات و تکالیف کوچک و بزرگ همه برای وصول به مرحله تقوا است. حتی ترجیع بند آیات سوره شعرا «فاتقوا الله و اطیعون(۱۰۷)» است و این آیه هشت بار در آن سوره از سوی پیامبران متعدد تکرار شده است تا اهمیت آن روشن گردد و از آن می‏فهمیم که هدف انبیای بزرگ و احکام آنان در تحلیل‏ها و تحریم‏ها، دستورها و… رساندن انسان به مرحله تقوا است.
۲- و انزلنا علیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم عما جائک من الحق، لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا و لو شاء الله لجعلکم امه واحده ولکن لیبلوکم فی ما آتاکم فستبقوا الخیرات الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون(۱۰۸) ما این کتاب (قرآن) را به حق به سوی تو فرو فرستادیم، در حالی که تصدیق کننده کتابهای پیشین و حاکم بر آنهاست پس میان آنان ب وفق آنچه خدا نازل کرده حکم کن، و از هواهایشان (با دور شدن) از حقی که به سوی تو آمده پیروی مکن برای هر یک از شما (امت‏ها) شریعت و راه روشنی قرار داده‏ایم و اگر خدا می‏خواست شما را یک امت قرار می‏داد ولی(خواست) تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید، پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید بازگشت همه به سوی خداست، آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف می‏کردید آگاهتان خواهد کرد(۱۰۹).
این آیه از آیه گذشته برای بحث ما صراحت بیشتری دارد زیرا وقتی قرآن تصدیق کننده کتابهای گذشته و سیطره دار بر آنهاست نشان می‏دهد که آن کتابها دارای حقانیّت نورانیت و واقع نمایی هستند ولی قرآن در این جهت‏ها بر آنها پیشی دارد. بنابراین اگر بین آنان بر طبق تورات یا انجیل یا قرآن حکم شود حکم مطابق آن چیزی است که خداوند نازل کرده اما اگر از خواسته‏های نفسانی افراد پیروی شود و بر طبق آن حکم شود آن حکم خلاف «ما انزل الله» است سپس راه و روشهای دینی که در هر امتی وجود دارد را خداوند به خودش نسبت می‏دهد و می‏فرماید «ما خودمان برای هر یک از شما – اعم از امت‏های گذشته یا امت اسلام که بدون هوای نفس از قرآن یا سنت حکم‏های متفاوتی بفهمند – شریعت و منهاج قرار داده‏ایم.»
این که یهودیت، نصرانیت و اسلام سه شریعت و سه راه است و هر سه را خدا قرار داده بحثی نیست. در این که اسلام کامل‏تر از آن هاست نیز – لااقل بین ما مسلمانان – بحثی نیست، بلکه بحث این است که آن راه و روشی که آنان می‏پیمایند را نیز خدا قرار داده است و اگر یک یهودی واقعا بر طبق یهودیت خود عمل کند یا یک مسیحی بر طبق مسیحیت خود عمل کند ما دلیلی بر بطلان عمل آنان، جهنمی بودن آنان و… نداریم. بلکه خداوند برای به تقوا و کمال رسیدن آنان، آن احکام را قرار داده و برای به کمال رسیدن دیگران راه و روش دیگری را قرار داده است.
بله برای ما تا این حد روشن است که این راه روشن‏تر، کامل‏تر و انسان را به مرحله بالاتری از تقوا می‏رساند زیرا که کتابش علاوه بر تصدیق کتابهای گذشته بر آنها سیطره نیز دارد پس برخی از احکام آن‏ها را نسخ و برخی را به حالت اولیه خود باقی گذارده است.
لازم به یادآوری است که «شریعه» به معنای آبشخور و راهی است که از آن به کنار آب می‏رسند تا از آن بهره برداری کنند و «شارع»، به معنای شاهراه و جاده اصلی است و «شِرعَه» مصدر است به معنای راهی که از روی آن رفت و آمد شود پس آنچه که امروزه آنها را ادیان توحیدی می‏نامیم راه و روش‏هایی است که از ناحیه خدا قرار داده شده و انسان را به جویبار معارف می‏رساند و نباید بر سر این امور جنگ و دعوا راه انداخت و مردم را بی‏خود و بی‏جهت مشغول ساخت بلکه تفاوت راه و روش‏ها برای امتحان است مقلا وقتی که پیامبر اکرم (ص) آمد و با معجزات، پیامبر بودنش مشخص شد لجبازی کردن و نپذیرفتن دین و آیین وی رد شدن در امتحان است.
همچنین اعلام دوزخی بودن اهل کتابی که خبر از آمدن اسلام ندارد و اگر خبری از آن دارد فرصت و امکانات تحقیق ندارد یا به خاطر شبهه‏ای که در درون دارد دین خود را کامل‏تر می‏داند و بدان ملتزم است و قوانین آن رار رعایت می‏کند و با ادیان دیگر سر ستیز ندارد،نیز سخنی بی‏دلیل است و موجب نزاع‏هایی می‏شود که خدا از آن نهی کرده است و در مقابل، فرمان به سبقت و بردن جایزه مسابقه را داده است، بله اگر بفهمد که دین اسلام برتر و کامل‏تر است ولی با این حال از قبول آن سر باز زند لجوج است و خواستار تکامل نیست که مردود است و اگر مسلمانی بعد از توجه به این که ممکن است پیروان سایر ادیان و مذاهب، جاهل قاصر باشند، امکان تحقیق نداشته باشند یا یقین به حقانیت راه و روش خود داشته باشند و با این حال آنان را همچون لجبازی مقام طلب و مغرض بداند،از دایره عدالت خارج شده و به صف ظالمان تجاوز گر پیوسته است.
باز در آیه، خداوند علت شریعت‏ها و منهاجهای مختلف را بیان ساخته که آن تفاوت‏ها از ناحیه خدا و به جهت تفاوت خود افراد است که اگر می‏خواست می‏توانست همه را دارای یک گونه روحیه، یک گونه استعداد و از هر جهت همانند بیافریند آنگاه طبعا همه به سوی یک شریعت علاقه‏مند می‏شدند و از یک راه خوششان می‏آمد و با مذاقشان سازگار بود.
ولی روشن است که جهان یک رنگی همان نیافریدن جهان است و جهان، جهان بودنش به تفاوت‏های آن است اگر همه هم استعداد هم اندازه همه قد و هم شکل بودند لازم می‏آمد که خلقتی محقق نشود و در این صورت امور جهان اداره نمی‏شد زیرا وقتی همه از همه جهت شبیه هم بودند در جهتی که نیاز داشتند همه نیاز داشتند و در جهتی که بی‏نیاز بودند همه بی‏نیاز بودند در جهتی که علاقمند بودند، همه علاقمند بودند و در جهتی که تنفر داشتند همه تنفر داشتند پس همه به یک شغل روی می‏آورند و… در حالی که اگر تفاوت باشد همین گونه که اکنون می‏باشند، هر کس نقص دیگری را برطرف می‏سازد. قرآن می‏فرماید: و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا(۱۱۰) «برخی از آنان را از نظر درجات بالاتر از بعضی دیگر قرار دادیم تا بعضی از آنها بعضی(دیگر) را به خدمت گیرند.»
۳- ان الذین آمنوا و الذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون(۱۱۱)
«کسانی که ایمان آورده و کسانی که یهودی و صابئی و مسیحی اند هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان آورد و کار نیکو کند پس نه بیمی برایشان است و نه اندوهگین خواهند شد.»
این آیه از دو آیه گذشته صریح‏تر است و حتی می‏توان آن را در بحث حجبت قرائت‏های مختلف نص دانست که حتی احتمال خلافی هم در آن نیست خصوصا وقتی که افراد را به چهار گروه ایمان آورندگان، یهودیان، صائبان و مسیحیان تقسیم می‏کند معلوم می‏شود که مراد آن کسانی هستند که مسلمان نیستند و به پیامبر اکرم (ص) نگرویده‏اند ولی همین مقدار که به خدا و روز قیامت ایمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند جزء نجات یافتگانند و از جهنم در آخرت و از دل واپسی و نگرانی در هر یک از دنیا و آخرت می‏رهند.
به هر حال این آیه نجات آنان را مسلم می‏داند و چون نجات با صدق ملازم است می‏توان صدق مرام و حقانیت آنان را به نحو موجبه جزئیه پذیرفت. باز لازم به یادآوری است که متاخر بودن قرآن تصدیق کننده بودن آن و مهمین بودنش نشان می‏دهد که این دین درجاتی از کمال را بیش از آنها دارد پس به واقع و به کمال رسانیش بیشتر است و آنها نیز باطل محض نیستند و اعمالشان و فهم‏شان از خدا و دین نیز باطل محض نیست.
نکته‏ها: الف:
۱- جالب است که بدانیم این آیه در سوره مائده است که روایات زیادی دلالت می‏کند آیه‏های سوره مائده به هیچ نحو منسوخ نیستند و بلکه در صورت ناسازگاری با آیه دیگر این آیه‏ها ناسخ آنها هستند(۱۱۲)
۲- این آیه با کمی اختلاف در سوره بقره نیز آمده است: ان الذین آمنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لا هم یحزنون(۱۱۳) «در حقیقت کسانی که (به اسلام) ایمان آورده و کسانی که یهودی شده‏اند و ترسایان و صابئان هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنها است و نه اندوهگین خواهند شد.» این آیه نشان می‏دهد که نه تنها چنین افرادی خوف و نگرانی ندارند بلکه نزد پروردگارشان اجر عقاید و عملشان را نیز دارند معلوم می‏شود از اولین روزهای ورود پیامبر اکرم (ص) به مدینه حضرت حکم یهودیان را مشخص ساخته است و یک پلورالیزم دینی را به نمایش گزارده و تا آخرین روزهایی که در قید حیات بوده همین حکم جاری بوده و به همین جهت این آیه دوبار و در دو سوره به صورت مستقل نازل گشته است.
و جنگ افروزیها، خیانتها، و توطئه‏های یهودیان موجب نگشت که این حکم نسخ شود آن گونه که امروزه برخی اوقات افرادی دم از وحدت، اتحاد و یگانگی می‏زنند ولی وقتی کوچکترین خیانتی از طرف مقابل می‏بینند به همه حرفهای گذشته پشت پا می‏زنند و یا همین اکنون اگر خواستیم سخن از حقانیت اصل دین یهود بزنیم گروهی به خاطر کینه‏ای که با صهیونیست‏های ظالم متجاوز از خدا بی‏خبر دارند بخواهند بر حقانیت دین یهود خدشه وارد سازند خیر قرآن علی رغم خیانت‏هایی که از یهودیان دیده و علی رغم این که به مسلمانان فرموده «لتجدن اشد الناس عداوه للذین آمنوا الیهود و الذین اشرکوا(۱۱۴)» یا به پیامبر (ص) فرمود: «و لن ترضی عنک الیهود و لاالنصاری حتی تتبع ملتهم(۱۱۵)» و این نشان می‏دهد که حقانیت دین و روش، کلامی است و حقاینت انسانها کلامی دیگر. ادیان الهی چون از سوی خدا آمده‏اند همه دارای نورند و همه انسان را به سوی حق رهنمون می‏سازند ولی انسانها به جهت انگیزه‏ها و هواهای نفسانی راه دیگری را می‏پویند.
آخرین نکته این که الفاظ کتاب و سنت بر معانی عرفی آن حمل می‏شود یهودی یعنی همان کسی که مردم به آن یهودی می‏گویند یعنی تابع همین تورات موجود، نه آن که پیرو تورات واقعی که زمان بر حضرت موسی(ع) نازل شده و رسول اکرم(ص) موجود نبود و اکنون هم موجود نیست باشد بنابراین کسی خدشه نکند که آیه، یهودیان واقعی که در آن زمان و در این زمان وجود ندارند را می‏گوید. مراد از عمل صالح نیز عملی است که مردم آن را صالح و نیکو بدانند و مقید نیست به این که انجام دهنده‏اش شیعه یا مسلمان باشد بلکه مراد عملی است که عرف آن را عمل صالح می‏دانند.
***
۸) ر.ک کتاب نقد شماره ۴ ص ۱۵ گفتگو با دکتر لگنهاوزن
۹) سوره مائده آیه ۸۲٫ «مسلماً یهودیان و کسانی را که شرک ورزیده‏اند دشمن‏ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت»
۱۰) طالبان، گروهی از طلبه‏های سنی وهابی بودند که دارای عقاید بسیار خشک و خشن بودند و کمتر از یک دهه در افغانستان حکومت را به دست گرفتند و سر انجام در سال ۱۳۸۰ ه.ش به دست دولت آمریکا سرنگون شدند
۱۱) این قاعده عقلی است و توضیحش آن است که ما انسانها ابتدا از دستورهای شرعی نا آگاهیم شارع برای این که بتواند ما را مکلف سازد باید پیامبرانی بفرستد و آنان ما را از دستورهای الهی آگاه سازند آنگاه اگر مخالفت کردیم تنبیه و مجازاتمان امکان‏پذیر است ولی قبل از آمدن پیامبران و تبلیغ احکام، چون احکام شرع برایمان بیان نشده معذوریم و عقل، مجازات افراد مغذوری که در این مغذور بودن خودشان مقصر نیستند را قبیح می‏شمارد
۱۲) سوره اسراء آیه ۱۵ «و ما تا پیامبری بر نینگیزیم، به عذاب نمی‏پردازیم»
۱۳) ر.ک کتاب نقد شماره ۴، ص۱۵ و ۵۸
۱۴) طبق برخی از احادیث «امت اسلام به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‏شود» آنگاه برخی از نقل‏ها به آن افزوده شده که «هفتاد و دو فرقه بر باطلند» و پس از این پیوسته گروههای مختلف از سنی و شیعه در صدد بوده‏اند که هفتاد و سه فرقه در امت پیامبر اکرم (ص) را مشخص سازند و غیر از فرقه خودشان دیگران را باطل و جهنمی قلمداد کنند.
۱۵) سوره آل عمران آیه۶۴
۱۶) انا انزلنا التواره فیها هدی و نور (سوره مائده آیه ۴۴)؛ و آتیناه الانجیل فیه هدی و نور (سوره مائده آیه ۴۶)
۱۷) سوره مائده آیه ۱۵«ای اهل کتاب… قطعا برای شما از سوی خدا نور و کتابی روشنگر آمده است.»
۱۸) سوره مائده آیه ۴۸؛«ما این کتاب را به حق به سوی تو فرو فرستادیم، در حالی که تصدیق کننده کتابهای پیشین و حاکم بر آنهاست.»
۱۹) البته برخی معتقدند ترتیب سوره‏های قرآن، طبق وحی یا نظر پیامبر اکرم (ص) نبوده و تقریبا سوره‏ها را به‏ترتیب بزرگ به کوچک کنار هم جای داده‏اند و تعداد کمتری نیز احتمال می‏دهند که برخی آیات در جای خودشان واقع نشده‏اند که تعداد این موارد از تعداد انگشتان انسان کمتر است ولی به هر حال هیچکس درباره ترتیب کلمات یک آیه و یا آیه‏های یک فراز، اختلافی ندارد کما این که احتمال زیاد شدن چیزی در قرآن، اساسا مطرح نیست و از سوی هیچکس مطرح نشده ولی احتمال نقیصه را برخی داده‏اند ولی دیگران با ادله قاطع و محکم آن را رد کرده‏اند. که رجوع به کتابهای علوم قرآنی در این باره مفید است
۲۰) با یک مثال شاید بتوان کم بودن اختلاف قرائت در الفاظ قرآن را نشان داد کلمه «کتب» چون بی‏نقطه و اعراب است می‏توان به صورت کتب یا کبت یا کثب یا متن واحد بدون تحریف، باز می‏توانست به میلیاردها برسد اما حافظان و قاریان قرآن در طول قرون متمادی سعی کردند قرآن را سینه به سینه و با توجه به متن خطی به دست ما برسانند و تعداد اختلاف در تلفظ کلمات را به زیر عدد هزار برسانند مسلماً هیچ متن دینی و غیر دینی در شرق یا غرب، به این حد سالم و بی‏عیب به دست نسلهای امروزین نرسیده است.
۲۱) توماس میشل، کلام مسیحی، مترجم: حسین توفیقی ص۲۶، ناشر: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب
۲۲) همان ص۴۴
۲۳) همان، ص ۴۵٫
۲۴) همان، ص ۴۹٫
۲۵) ر.ک همان، ص ۴۳٫
۲۶) همان ص۲۳ و ۲۴
۲۷) همان ص ۲۴ و ۲۵
۲۸) انجیل متی ۲۸-۲۱ :۱۵؛ مرقس ۳۰-۲۴ :۷
۲۹) سوره صف آیه ۶
۳۰) سوره یوسف آیه ۵۰
۳۱) ر.ک سوره یوسف آیه‏های ۲۹ و ۴۱ و ۴۲
۳۲) قرآن در سوره بقره آیه ۷۹ برخی از تحریف گریهای یهود و انگیزه‏های آنان را افشا می‏کند
۳۳) قرآن از ماده «القرائه» و به معنای«خواندنی» است
۳۴) سوره نجل آیه ۸۹ تبیاناً لکل شی، سوره انعام آیه ۲۸ «ما فرطنا فی الکتاب من شی»
۳۵) فرهنگ لاروس
۳۶) الاجتهاد هو استفراغ الفقیه و سعه لیستنبط الاحکام الفرعیّه الشرعیّه من الأدلتها التفصیلیه
۳۷) ر.ک توضیح المسائل محشی مسأله ۱
۳۸) ر.ک همان آیات عظام، گلپایگانی و منتظری
۳۹) ر.ک سوره مائده آیه ۴۲ تا ۴۸
۴۰) سوره مائده آیه ۴۸
۴۱) جهان چون چشم و خال و خط ابروست که هر چیزش به جای خویش نیکوست
۴۲) ر.ک تفسیر المیزان ج۱ ذیل آهی ۱۰۲ از سوره بقره
۴۳) فریادهای(استغاثه) بازبان‏های مختلف به سویت بلند است
۴۴) اشاره به آیه ۱۲ از سوره حجرات است: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم ان الله علیم خبیر» ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت، ملت و قبیله قبیله گرانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید در حقیقت ارحمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست بی‏تردید خداوند دانای آگاه است.
۴۵) قرآن می‏فرماید «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (سوره فاطر آیه ۱۰) سخنان پاکیزه به سوی خدا بالا می‏رود و کار شایسته آن را بالا می‏برد
۴۶) سوره بقره آیه ۶۲
۴۷) سوره مائده آیه ۶۹
۴۸) کافی ۹/۱۲/۱
۴۹) همان ص ۲۳
۵۰) کافی ۱۲/۱ حدیث ۸
۵۱) ر.ک اختیار معرفه الرجال، شیخ طوسی حدیث ۲۵ و ۲۶ و ۳۳
۵۲) همان حدیث ۴۸ ص ۲۴
۵۳) همان حدیث ۴۰ ص۱۷
۵۴) همان حدیث ۴۷ ص ۲۰ و ۲۱
۵۵) همان حدیث ۲۳ ص ۱۱
۵۶) همان حدیث ۲۳ ص ۱۱
۵۷) همان حدیث ۳۳ ص ۱۴ و ۱۵
۵۸) ر.ک معجم رجال الحدیث ج ۸ ص ۱۸۶ ت ۱۹۷
۵۹) سوره بقره آیه ۲۸۶
۶۰) کافی ۴۲ /۲ تا ص ۴۴
۶۱) کافی ۴۲ /۲ تا ص۴۴
۶۲) کافی ۴۴ /۲ و ۴۵ حدیث ۲
۶۳) از جمله ر.ک باب درجات الایمان و باب آخرمنه
۶۴) ر.ک کافی ۴۴/۲ حدیث ۱
۶۵) استبصار ج۲ ص۱۴۵ حدیث ۴۷۲ شیخ طوسی، دار الکتب الاسلامیه؛ صدر حدیث را صاحب وسایل الشیعه در ج ۸ ص ۴۲ باب ۲۳ ابواب وجوب الحج آورده و ذیل حدیث را در ج۱ ص ۹۷ باب ۳۱ از ابواب مقدمات العبادات آورده است.
۶۶) الف) عبارت قد قضی حجه نشان می‏دهد که حجتش چون انجام شده اعاده نمی‏خواهد و به همین جهت تعبیر به «قضی حجه» شد نه «قد عفی عند الحج»
ب) عبارت «فانه یوجر علیه»(بر آن کار اجر می‏برد) نشان می‏دهد که اعمالش مورد قبول بوده و الا عمل فاسد غیر قابل قبول، دارای اجر نیست.
۶۷) وسایل الشیعه ج۱۴۹/۶ باب ۳ ابواب المستحقین للزکاه حدیث ۲
۶۸) الاستبصار، همان حدیث ۲
۶۹) ر.ک وسائل الشیعه ۷ ص۲۳۸ باب ۲۲ از احکام ماه رمضان
۷۰) عوامل سنی شدن شیعیان را می‏توان در محورهای زیر جمع بندی کرداز جمله این که گاهی فقر و فاقه شیعیان و پولداری و مقام داری اهل سنت گروهی از فقیران و ساده اندیشان را به آن سوی جلب می‏کند زمانی دیگر حاکمیت اهل تسنن بر منطقه‏ای و تبلیغ و زور آنان گروهی را سنی می‏کند و سومین عامل این که گاهی حاکمان شیعی، با اعمال خود شیعه را همچون اهل سنت معرفی می‏کنند، جلوی اجتهاد را می‏گیرند، از انتقاد جلوگیری می‏کنند و به جای تلاش در اجرای عدالت علوی، تلاش در تثبیت قدرت خود می‏نمایند که در این صورت افراد بسیاری از جوانان، تحصیل کردگان و… می‏بینند – لااقل در این زمان – تفاوتی بین شیعه و سنی نیست جز این که آنان به خاطر داشتن حکومت چند صد ساله، دارای قوانین، کتابها و تبلیغات سامان یافته‏تری هستند پس چه خوب است که به سوی آنان متمایل شویم؟!
اگر حاکمان جوامع شیعه به این نکته توجه داشته باشند و حدیث امام صادق (ع) از پیامبر اکرم (ص) آویزه گوششان باشد که پیامبر اکرم (ص) فرمود: «شما هرگز با اموالتان گشایشی برای مردم ایجاد نمی‏کنید (و آن قدر و توانایی مالی ندارید) بنابراین با رویی گشاده و رفتاری نیکو با آنان برخورد کنید.» (کافی ۱۰۳/۲) جوانان به اهل سنت و یا مسیحیت و یا بی‏دینی گرایش پیدا نمی‏کنند ولی افسوس و…
۷۱) اساسا افرادی که ناصبی بعنی دشمن ائمه اطهار باشند با صریح آیه قرآن و صریح عقل مخالفند زیرا قرآن می‏فرماید: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا (سوره احزاب آیه ۳۳)» «خدا، فقط می‏خواهد آلودگی را از شما خاندان (پیامبر) بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند»
در این که اهل بیت چه کسانی هستند اختلاف است ولی قدر متیقنی که همه قبول دارند این است که حضرت زهرا و حضرت علی(ع) در آن داخل است باز در این که مراد از «اراده» چیست؟ آیا اراده تکوینی خداست یا اراده تشریعی اختلاف است. در این که مراد از طهارت پاکی از گناه کبیره یا صغیره یا تریک اولی است نیز اختلاف است ولی با این همه از این آیه روشن می‏گردد که اهل بیت از جمله حضرت علی(ع) و فاطمه (س) انسانهای مورد عنایت خداوند هستند یا لااقل مورد بغض و دشمنی خدا نیستند. و آیه تا آن حدش نزد همگان روشن و نص است. قبلا گفته شد درون دین اسلام برای قرائت‏های مختلف دو خط قرمز وجود دارد و قرائت‏های گوناگون نباید از این دو خط قرمز عبور کند و شخص مسلمان نباید از دین برداشت و تفسیری داشته باشد که با صراحت نص یا بداهت عقل مخالف باشد. حال دشنام دادن به این گونه افراد پاک و مورد عنایت خدا، ودشمن داشتنشان خروج از حدهای مشخص شده است و چنین افرادی نمی‏توانند مسلمان باشند.
از این قبیل آیات که تا این حد صراحت داشته باشد در قرآن زیاد است از جمله: «قل لا اسئلکم علیه اجرا الا الموده فی القربی»(سوره شوری آیه ۲۲) «بگو در ازای آن (رسالت) پاداشی از شما خواستار نیستم، مگر دوستی درباره خویشاوندان»
یا آیه «فآت ذالقربی حقه و…» (سوره روم آیه ۳۸) «از حق خویشاوندان و… را بده» که در این‏ها مسلما یکی از مصداق‏های«القربی» خویشاوندان پیامبر اکرم (ص) و از جمله حضرت زهرا (س) می‏باشد.
و تازه بر فرض که آین آیات و دلایل دیگری که در سنت هست – نظیر عقد اخوت پیامبر اکرم (ص) با حضرت علی(ع)، مدالهای مختلف او به حضرت علی(ع) نظیر: «کرار غیر فرار»، «لافتی الا علی»، «اقضاکم علی»، «اعلمکم علی»، «یحبه الله و یحب الله» که همه حکایت از جایگاه ویژه او در نزد خدا و رسول می‏نماید – وجود نداشت دشمنی با دیگری باید بر اساس دلیل، منطق و برهان باشد و بدون جهت نباید با هیچ موجودی از موجودات خداوند خصومت و دشمنی داشت و به هیچ موجودی بی‏جهت نمی‏توان اهانت روا داشت و این سئوال جلوی ذهن همگان قرار می‏گیرد که دشمنی با دختر پیامبر اکرم (ص) یا فرزندان او چه مبنای عقل پذیری خواهد داشت؟ بنابراین ناصبی از مقتضای عقل بدیهی نیز خارج است.
۷۲) ر.ک الاستبصار ۱۴۵/۲
۷۳) ر.ک الاستبصار ۱۴۵ /۲
۷۴) مستدرک الوسایل ۴۴۸/۷ روایت‏های ۸۶۲۵ و ۸۶۲۶، عواغلی اللئالی ۵۴/۲شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ۳۱۹/۶ و ۱۳/۱۸
۷۵) در مقاله نماز مسافر درعصر جدید (کاوشی در فقه شماره ۲۷ و ۲۸) بیان کرده‏ام که ملاک اصلی در سفر پیمودن یک روز راه است که در زمان ائمه اطهار بر ۲۲/۵ کیلومتر تطبیق شده است و این تطبیق، قابل تغییر است و امروزه نیز معیار اصلی، یک روز حرکت می‏باشد بنابراین آنچه اینجا ذکر شده تنها مثالی برای راه و روش فقیهان بود نه این که حکم آنان نیز مورد قبول این جانب باشد.
۷۶) جواهر الکلام‏فی فی شرح شرایع الاسلام ج۲ ص ۲۳ محمد حسن نجفی
۷۷) حضرت صادق (ع) به شخصی فرمود: روزی در حیره بر ابی العباس وارد شدم – و در آن روز مردم شک داشتدن که روزه بگیرند (یا روز عید فطر است) و سوگند به خدا می‏دانستم که آن روز از ماه رمضان است – سلام کردم گفت: ای اباعبدالله آیا امروز روزه‏ای؟ گفتم: خیر و سرفه جولش پهن بود، گفت: جلو بیا و بخور، فرمود: جلو رفتم و خوردم و گفتم: روزه با توست و افطار با تو. آن شخص به حضرت عرض کرد، روزی از ماه رمضان را افطار کردی؟ فرمود: بلی به خدا سوگند اگر روزی از ماه رمضان را افطار کنم برایم بهتر است از این که گردنم زده شود و کشته شوم (کافی ج ۴ ص ۸۲ حدیث‏های ۷و ۹)
۷۸) فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه (سوره بقره آیه ۱۷۳) همچنین ر.ک سوره مائده آیه ۳؛ انعام آیه ۱۴۵؛ نحل آیه ۱۱۵
۷۹) و ۲ العروه الوثقی با حاشیه ۱۶ تن از مراجع تقلید از سوی جامعه مدرسان در سال ۱۴۱۷ ه.ق چاپ شده و با حاشیه ده تن از مراجع تقلید از سوی المکتبه العلمیه الاسلامیه در سال ۱۳۹۹ ه.ق چاپ شده که حاشیه چند نفر در هر دو تکرار شده است مسأله مورد نظر از ج۱ ص۳۹۰ از جامعه مدرسان و ص۲۱۴ از چاپ دیگر نقل شده است
۸۰) آن سه نفر عبارتند از آیات میلانی، قمی و خویی و اشکال آنان به خاطر مسح بر حائل است نه چیز دیگری
۸۱) العروه الوثقی، چاپ جامعه مدرسان ۳۹۱/۱
۸۲) العروه الوثقی ۱۶۹/۲ چاپ جامعه مدرسان و ۴۷۲/۱ چاپ المکتبه العلمیه الاسلامیه
۸۳) همان ۳۹۲/۱
۸۴) همان ۱۶۸/۲ و ۱۶۹، مسأله ۱۳
۸۵) همان ۳۹۴/۱ و چاپ دیگر ص۲۱۶
۸۶) شرایع الاسلام ۲۲/۱
۸۷) ر.ک جواهر الکلام ۲۴۲/۲ تا ۲۴۴
۸۸) العروهالوثقی چاپ جامعه مدرسان ۳۹۵/۱
۸۹) همان حاشیه ۴
۹۰) ر.ک التعلیقه علی العروهالوثقی ۱۱۱/۱ نشر تفکر: لایترک الاحتیاط بالاعاده و لا سیما فی الضرورات الأخر غیر التقیه
۹۱) مراد این است که آنچه در حال اضطرار مورد تکلیف واقع شده است، از آنچه که در حال اختیار، فرد به آن مکلف بوده است کفایت می‏کند و در مثال وضوی در حال اضطرار از وضوی اختیاری کفایت می‏کند.
۹۲) زیرا روایتهای تقیه با آن کثرت و مورد ابتلای زیاد در هیچیک امر به اعاده نداده و همین نشان می‏دهد که آن وضو، در وقت و در خارج وقت، برای آن نماز و برای نمازهای بعدی صحیح بوده است و الا باید ائمه اطهار شیعیان را ارشاد می‏کردند تازه روایتهایی که می‏گوید تنها از بین اعمال، فرد مخالف، زکات را باید اعاده کند زیرا که آن را به غیر اهلش داده نشان می‏دهد که وضویش را درست انجام داده است بنابراین با آن می‏تواند پس از شیعه شدن نیز نماز بخواند.
۹۳) متن و ترجمه روایات قبلا گذشت ر.ک وسایل الشیعه باب ۳ از ابواب مستحقین زکات، حدیث ۲
۹۴) متن و ترجمه روایت قبلا گذشت ر.ک وسایل الشیعه باب ۳ از ابواب مسحقین زکات حدیث ۲
۹۵) العروهالوثقی ۷۳۳/۱ و ۷۳۵ چاپ المکتبه العلمیه الاسلامیه جلد ۶۰/۳ چاپ جامعه مدرسان
۹۶) ر.ک وسایل الشیعه باب ۳ از ابواب مستحقین زکات حدیث‏های ۱ و ۲ و ۳
۹۷) العروه الوثقی چاپ جامعه مدرسان / ص۴۱ همان چاپ مکتبه العلمیه الاسلامیه ص۱۷
۹۸) همن ۴۲
۹۹) همان ۴۳
۱۰۰) همان ۴۳
۱۰۱) ر.ک سوره نجم آیه ۲۷ و ۲۸ ان الذین لایؤمنون بالاخره لیسمون الملائکه تمسیه الانثی‏و ما لهم به من علم ان یتبعون الا الظن و ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. «در حقیقت کسانی که آخرت را باور ندارند فرشتگان را در نام گذاری به صورت مؤنث نام می‏نهند و ایشان را به این کار معرفتی نیست آنان جزگمان را پیروی نمی‏کنند و در واقع گمان هیچ سودی نمی‏بخشد.»
۱۰۲) ر.ک (سوره لقمان آیه ۲ و سوره زمر آیه ۳۸) و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله، و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان و زمین را آفرید مسلما خواهند گفت خدا. همچنین ر.ک سوره عنکبوت آیه ۶۱ و ۶۳، زخرف آیه ۹ و ۸۷
۱۰۳) ر.ک سوره یونس آیه ۸۱ «و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم و یقولون هولاء شفعائونا عندالله»«و به جای خدا، چیزهایی را می‏پرستند که نه به آنان زیان می‏رساند و نه به آنان سود می‏دهد و می‏گویند اینها نزد خدا شفاعت گران ما هستند»
۱۰۴) ر.ک سوره بقره آیه ۲۲۹ و ۲۳۰ «… فان طلقها فلا جناح علیهما ان یتراجعا ان ظنا ان یقیما حدود الله…» اگر (شوهر دوم) وی را طلاق داد اگر آن دو (همسر سابق) بپندارند که حدود خدا را بر پا می‏دارند گناهی بر آن دو نیست که به یکدیگر بازگردند و اینها حدود الهی است که آن را برای قومی که می‏دانند بیان می‏کند.
۱۰۵) سوره بقره آیه ۱۱۳
۱۰۶) سوره مائده آیه ۲۷
۱۰۷) سوره شعرا آیه‏های ۱۷۹ ۱۶۳ ۱۵۰ ۱۴۴ ۱۳۱ ۱۲۶ ۱۱۰ ۱۰۸،
۱۰۸) سوره مائده آیه ۴۸
۱۰۹) ترجمه از محمد مهدی فولادوند
۱۱۰) سوره زخرف آیه ۳۲
۱۱۱) سوره مائده آیه ۶۹
۱۱۲) ر.ک تفاسیر ذیل آیه با همین سوره مائده
۱۱۳) سوره بقره آیه ۶۲
۱۱۴) سوره مائده آیه ۸۲ «مسلماً یهودیان و کسانی که شرک ورزیده‏اند دشمن‏ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت»
۱۱۵) سوره بقره آیه ۱۲۰ «و هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضی نمی‏شوند مگر آن که از آیین آنان پیروی کنی»

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شدخانه های ضروری نشانه گذاری شده است. *

*

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>