ابوالقاسم فنایی

*الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ ءَايَاتُهُ ثمُ‏َّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ*أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا اللَّهَ إِنَّنىِ لَكمُ مِّنْهُ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ*(هود آیات 1و2)

جان مطلب مقاله در اولین جمله آن این گونه بیان شده است که:

“بدون تجدید نظر در مبانی اصول فقه و فلسفه فقه نمی توان در مورد اوقات شرعی در برخی مناطق اظهار نظر کرد”

در واقع نویسنده به نظرش رسیده است که انجام عباداتی نظیر روزه و نماز که دارای اوقات مشخص شرعی است در بعضی از نقاط جغرافیایی کره زمین دچار اشکال می شوند و برای مکلف ایجاد مشکل می نمایند و به همین جهت دست به قلم شده و در صدد حل مشکل بر آمده است.

در اینجا ابتداء به طرح اصل ادعاء و سپس استدلال و راه ایشان برای حل مشکل و بعد به نقد خواهیم پرداخت.

ایشان مناطق جغرافیایی کره زمین را بر اساس دوری یا نزدیکی به خط استوا به 3 منطقه تفکیک نموده است:

• منطقه ( ا ) : مناطقی که خورشید در آن ها طلوع و غروب می کند و از نظر عرفی طول روز در آن تفاوت چشم گیر و معنا داری با طول شب ندارد مانند مکه و مدینه
• منطقه (ب): مناطقی که خورشید در آن ها طلوع و غروب می کند ولی از نظر عرف طول روز در آن تفاوت چشم گیر و معنا داری با طول شب دارد به نحوی که قابل اغماض نیست .
• منطقه (ج): مناطقی که در آن ها طلوع و غروب آفتاب معناندارد.

مورد بحث در ابتداء تعیین اوقات شرعی در منطقه (ج) و در ادامه ، با توجه به نوع بحث و مقدماتی که نویسنده چیده است به این منجر شده که نویسنده شرایط زمانی نماز و روزه در این مناطق را اعتباری بداند، به این نحو که ایشان معتقد است، اصل نماز در هر مکانی واجب است ولی در منطقه (ج) که ملاک های زمانی در آن مانند طلوع و غروب خورشید وجود ندارد پس مکلف می تواند متناسب با منطقه (ا) در منطقه (ج) عمل کند و اگر مثلاً هر 6 ساعت نماز می خواند و یا اگر 12 ساعت در روز روزه می گیرد همان مقدار ساعت را در منطقه (ج) در نظر بگیرد و عبادات خود را انجام دهد، البته در ادامه با این استدلال که اگر بتوان در منطقه (ج) این گونه عمل کرد پس می توان این حکم را به منطقه (ب) نیز سرایت داد به این نحو که چون مثلاً روزه در ماه های گرم سال و در روزه های بلند منطقه (ب) برای مکلف مشکل است و همراه با مشقت نوعاً طاقت فرساست پس در این منطقه نیز همانند منطقه (ج) مکلف متناسب با منطقه (ا) عمل کند و ساعات آنجا را رعایت نماید. البته بحث ایشان به همین جا ختم نمی شود بلکه تا آنجا پیش می رود که این اعتباری بودن را به کل احکام تعمیم می دهد به نحوی که پیشنهاد می کنند چونکه مردم امروزه مانند گذشته که مردم اوقات خود را بر اساس طلوع و غروب خورشید زندگی خود را تنظیم می کردند نیستند و سبک زندگی ایشان تغییر کرده است، پس افراد متناسب به نوع زندگی خود عبادات را انجام دهند مثلاً اگر فرد شب دیر می خوابد و صبح هم دیر بیدار می شود و می خواهد 8 صبح سر کار برود نماز صبحش را هم همان 8 صبح بخواند نه قبل از طلوع آفتاب.

این بیان ایشان به توهم نزدیک تر است تا نظر تحقیقی و در واقع نظرات ایشان با مبانی فقهی و عقلی و فلسفی و … فاصله بسیار دارد.

این بیانات حتی با اصول ادیان الهی قبل از اسلام نیز تناسب ندارد و با عرف عقلاء نیز سازگار نیست و ادعایی بی پایه است.

استدلال ایشان بنا بر این است که به طور کلی احکام راجع به نماز و روزه را می توان به جای نظر فقهای گذشته که اینها را امور بسیط در نظر می گرفتند به طور مرکب در نظر بگیرم مثل اینکه در نماز بگوییم اصل نماز لایتغییر است ولی زمان آن لازم نیست مطابق زمان خاصی باشد بلکه اعتباری هم می توانیم زمان را در نظر بگیریم آنچه شارع از ما خواسته اصل نماز است لکن زمان و نحوه انجام آن با تغییر دوران متغییر است.

اشکال در همین جاست است، به نظر ما تمامی احکام مطابق تکوین است به عبارت دیگر طلوع و غروب و سن بلوغ و… که امور تکوینی هستند هر کدام حکم شرعی خاص خود را دارند و همان طور که تکوین متفاوت است احکام شرعی نیز متفاوت هستند و این بدین معناست که احکام شرعی اعتباری نیست.

توضیح آنکه به طور کلی در مورد موضوعاتی مانند روزه و نماز و حج و… که شارع بیان فرموده است شرع دو دسته شرط دارد:

دسته ای از شروط، شروط حصولی هستند و دسته دیگر تحصیلی. شروط حصولی نیز دو دسته اند، شروطی که جنبه عمومی دارند مانند قدرت، علم و حیات که شروط حصولی عام هستند و با وجود اینها تکلیف بر مکلف بار می شود به این معنا که در صورت عدم یکی یا همه این شروط تکلیف نیز وجود ندارد.

أمّا شروط حصولی غیر عامه بستگی به اشخاص دارند مانند بلوغ یا استطاعت در حج که با بودن اینها تکلیف بر مکلف بار می شود و یا بیماری که تکلیف خاصی را برای بیمار می آورد مانند اینکه روزه نگیرد ویا ایستاده نماز نخواندن ویا در مواردی مانند سفر که صلات قصر و شکسته مشروط به سفر است.

و أمّا شرط تحصیلی مانندطهارت و وضو است که وقتی وقت داخل شده مثلاً زوال شمس رخ داد در آن صورت نماز واجب می شود و مکلّف باید برای امتثال امر مولی و انجام تکلیف خود به دنبال آب برود و وضو بگیرد و یا خاک پاک پیدا کند و تیمم نماید و یا در مورد حج بعد از اینکه استطاعت مالی و بدنی برای شخص حاصل شد حال باید مقدمات سفر را فراهم کند و این شروط را تحصیل نماید.

تفاوت میان شروط حصولی و تحصیلی در این است که، شروط حصولی، شروطی هستند که تحصیل آن ها برای ما واجب نیست مانند استطاعت حج که واجب نیست شخص تحصیل مال کند که مستطیع شود و یا غیر بالغ دارویی مصرف کند که زود به بلوغ برسد، به خلاف شروط تحصیلی که باید برای به دست آوردن آن ها تلاش کرد .

در مقاله مذکور نویسنده تصور کرده است که نماز به طور کلی و در هر شرایطی واجب است و این در حالی است که این گونه نیست به طور مثال نماز بر زنان حائض واجب نیست و اگر هم گفته شده که نماز در هر حال واجب است و باید در منطقه (ج) هم همانند منطقه (ا) افراد حتماً نماز بخوانند، این گفته درست نیست زیرا با توجه به مقدمه بیان شده می توان گفت حکم افراد در منطقه (ج) همانند افرادی است که در منطقه (ا) از نماز معافند مانند زن حائض که حتی قضاء هم ندارد و یا مانند استطاعت که تا نباشد حج واجب نمی شود یعنی در منطقه (ج) می توانیم بگوییم نماز واجب نیست و ما الزامی نداریم که به هر نحو که شده نماز را برای ایشان اثبات کنیم . مثال دیگر مانند اینکه قبل از زوال نماز بر ما واجب نیست، چونکه زوال واقع نشده که نماز واجب باشد به همین صورت در منطقه (ج) هم که اصلاً زوال ،طلوع و غروبی نیست می توانیم بگوییم نماز هم واجب نیست.

فقیه موظف نیست که تکلیفی را که دلیل ندارد برای مردم اثبات کند و یا افراد را مجبور به هجرت نماید و یا مانع از سفر به این مناطق شود و یا اینکه فتوی دهد که متناسب با افق مکه و مدینه نماز بخواند و ما یقین داریم که این اجبار با سمحه و سهله بودن شریعت سازگار نیست و مرضی شارع هم نیست، پس اگر ما نتوانستیم شروط حصولی را در منطقه ای پیدا کنیم نباید به هر حال مردم را مکلف کنیم.

چنانچه خداوند تبارک و تعالی در سوره اسراء آیه 78 می فرماید:

« أَقِمِ الصَّلَوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلىَ‏ غَسَقِ الَّيْلِ وَ قُرْءَانَ اجْرِ إِنَّ قُرْءَانَ اجْرِ كاَنَ مَشهْودًا»

«و نماز را از هنگام بازگشتن خورشيد (نيمه روز) تا تاريكى شب برپادار، و نماز بامداد را [نيز]؛ زیرا نماز بامداد مشهودِ [فرشته‏ها] است .»

حال اگر دلوک شمسی هم محقق نشود پس امر به اقامه نمازی هم نخواهد شد.

و یا در سوره بقره آیه 185 که می فرماید:

«شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَى‏ وَ ارْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلىَ‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُواْ الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِرواْ اللَّهَ عَلىَ‏ مَا هَدَئكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»

«ماه رمضان، همان است كه در آن قرآن فرود آمده‏است- [كتابى‏] كه مردم را رهنما، و داراى دلايل آشكار هدايت، و جدا سازنده [حق از باطل‏] است- پس هر يك از شما كه اين ماه را دريابد، بايد آن را روزه بدارد، و هر كه بيمار يا در سفر باشد، شمارى از روزهاى ديگر را [روزه بدارد]. خدا براى شما آسانى مى‏خواهد، و دشوارى نمى‏خواهد. و بايد شمار [ايام روزه‏] را كامل كنيد، و خدا را به پاس اينكه راهنماييتان كرده بزرگش خوانيد، شایسته است كه سپاس بگزاريد.»

حال فرض کنید که شب اول ماه مبارک رمضان قبل از طلوع فجر شخص وفات کرد در این صورت اصلا مورد خطاب قرار نمی گیرد و یا اگر شخصی که مثلا 15 سال پیش ساعت 8 صبح به دنیا آمده است و نشانه های دیگر بلوغ را ندارد حال بعد از 15 سال در قبل از ظهر این شخص بالغ شده حال اگر قبل از ظهر مرد نه نماز خوانده و نه روزه ای گرفته است و در تمام عمر این مکلف نماز و روزه واحب نیست چرا که در صورتی مکلف می شود که شروط حصولی را داشته باشد یعنی بلوغ و عقل و قدرت و پاکی از حیض و… و طلوع فجر، بنابراین اگر در منطقه (ج) طلوع فجری نیست پس نمی توانیم بگوییم روزه هست.

اگر گفته شود که در این صورت افرادی که در منطقه (ج) زندگی می کنند از برکت نماز و روزه محروم می شوند. می گوییم مَثَل ایشان همانند زن حائض است که از نماز منع و محروم شده گرچه در عوض به او گفته می شود خوب است در جانماز خود بنشیند و ذکر بگوید و یا کسی که تا آخر عمر مستطیع نمی شود و به حج نمی رود می تواند کارهای مستحبی دیگری را انجام دهد که برکات معنوی آن را دارد ویا مثلاً کسی که در همان منطقه (ا) به خاطر بیماری نمی تواند روزه بگیرد باید کفاره دهد ، که اینها می تواند برکاتی را که از آن محروم شده اند را جبران نماید.

اگر به این گفته استناد کنند که «لایُترَکُ الصَّلاةُ عَلی کُلِّ حالٍ» باید بگوییم که این کلام در جایی صدق می کند که شروط حصولی واقع شده باشد، یعنی اگر نماز بر تو واجب شد حال لایترک الصلات علی کل حال ولی اگر نماز از اصل واجب نشده باشد پس نمازی نبوده که حال ترک شود یا نه؟

بنابر آنچه گفته شد ، اگر حکم متوقف بر طلوع و غروب خورشید است پس باید رعایت شود.

در منطقه (ب) نیز که طول روز و شب بسیار بلند یا کوتاه است نیز ما باید بگوییم فرد مکلف است که روزه بگیرد اگر نتوانست ادامه دهد، افطار کند چونکه شارع فوق طاقت را نخواسته است و اگر مانند نظر نویسنده بگوییم که مثلا 12 ساعت روزه بگیرد این دلیل شرعی نخواهد داشت.

اگر گفته شود که این مسئله فرادینی است و ما باید خودمان مسئله را حل کنیم و نیازی به فقهاء و علم فقه سنتی نداریم و باید از ملاکهای اصولی و قواعد فقهی عبور کنیم چرا که پاسخ گو نیستند، باید بگوییم که این گونه نیست که مباحث فقهاء صرفاً درون دینی و بنابر وجود روایات و یا آیات باشد بلکه قواعد اصولی ای که فقهاء استفاده می کنند در واقع عُرفی است نه دینی که بگوییم مسئله فرادینی است و در حیطه فقها نیست.

حال اگر بنابر نظر نویسنده برای اوقات نماز زمان مشخص کنیم که مثلا در منطقه (ج) هر 6 ساعت نماز بخوانیم، این پیشنهاد در منطقه (ا) و در خود مکه و مدینه نیز با مشکل مواجه خواهد شد چرا که بین مکه و مدینه هم اختلاف افق وجود دارد و بنابر سنّت متداوله معصوم(ع) نیز در غیر مکه و مدینه به افق همان منطقه عمل می کردند و دیگران را نیز دعوت به همین عمل می نمودند و تغییری ایجاد نکردند و بعد از پیامبر نیز در زمان طولانی در شهر های دیگر همین احکام را ارائه می کردند .یعنی این ملاکها و احکام اعتباری نبوده است چرا که اگر قرار بود اصل نماز واجب باشد و تعیین اوقات در اختیار افراد باشد ، ائمه نیز باید همین گونه عمل می کردند ، بالاخص نسبت به امام رضا (ع) که در منطقه ی خراسان طول روز و شب در تابستان و زمستان تفاوت بسیاری دارد.

این پاسخ فقهی به مورد مطرح شده به طور کامل گویای این مسئله است که فقه و فقهاء که قرنهای متمادی حافظ شریعت بوده اند و با بهره بردن از منابع اجتهاد یعنی قرآن و سنّت و سیره معصومین و همچنین عقل پاسخ گوی سؤالات گوناگون نسلها بوده اند امروزه نیز توان پاسخ گویی به سؤالات نسل حاضر را نیز دارند و نسل کنونی و سبک زندگی امروزی مستثناء نیست.

نویسنده به بهانه این مسئله به ظاهر فقهی مطالب و در واقع شبهات گوناگون بسیار مطرح کرده که پاسخ گویی به هر کدام از آن ها مجال و مقام دیگری می طلبد ولی در ادامه سعی می شود به بعضی از شبهات مهم مطرح شده در این مقاله پاسخی هر چند کوتاه داده شود.

نویسنده در تمامی این مقاله به نحوی که می توان روح این مقاله را نیز همین مسئله دانست تلاش کرده است که عقل را مقدم بر شرع بداند و به صور گوناگون به مخاطب خود این گونه القاء کند که عقل و شرع در مقابل یک دیگر هستند.

پاسخ اینکه اگر بگویم عقل بر شرع مقدم است این حرف صحیحی است چرا که ما با عقل، شرع را پذیرفته ایم ولی وقتی شرع را پذیرفتم دیگر تابع شرع خواهیم بود و به همین دلیل در موارد فقهی نیز بیشتر به بیان شارع توجه می کنیم تا مباحث عقلی به خلاف علومی مانند فلسفه که تکیه بر عقل است نه دلایل نقلی،امّا در حیطه علم فقه کاربرد عقل در جایی است که ما دلیلی از قرآن و سنت نداشته باشیم که در این صورت برای استنباط حکم شرعی از مباحث اصولی و عقلی بهره می بریم که این به معنای تقابل عقل و شرع نیست.

نکته دیگر اینکه نویسنده به گونه ای بین عبادیات و غیر عبادیات خلط نموده و شاید همین موجب این توهمات در ایشان گردیده است.

این در حالی است که باید بین عبادیات و غیر عبادیات فرق بگذاریم. عبادیات که شرط تقرب الی الله در آن ها هست را ما نمی توانیم دست بزنیم و یا تغییری به جز با استفاده از دلایل قرآنی و روایی در آن ها ایجاد کنیم چرا که در عبادیات ما صرفاً موظف به یافتن امر شارع و مولی و امتثال و اطاعت و پیروی از امر و نهی او هستیم، و اگر هم در موارد عبادی ما می توانیم به عقل و عرف مراجعه کنیم این نیز باید با اجازه شارع باشد مانند اینکه شارع می گوید بیمار روزه نگیرد، حال این به تشخیص خود فرد است که آیا بیماری او در حدی هست که مانع از روزه گرفتن او باشد یا نه و مثلاً اگر نمی تواند در تابستان روزه بگیرد، می تواند نگیرد و در زمستان اگر توانست قضاء کند.

به عبارت دیگر بسط در عبادیات صحیح نیست ولی در غیر عبادیات قابل بحث است مثلاً در معاملات ، اگر در گذشته پا یا پای معامله می شد و شارع به آن بیع می گوید و آن را حلال می داند، در زمان حاضر نیز ما می توانیم خرید و فروش از طریق شبکه جهان نما و مجازی را نیز بیع بدانیم و حلال است و یا ربا به هر حال حرام است به هر شکل و صورتی که در آمده باشد.

تأکید دیگر نویسنده برای غلبه دادن نظر خود و جلب نظر مخاطب این است که دین به سبک سنتی را در برابر سبک زندگی مدرن امروزی قرار دهد و چنین وانمود کند که احکام شرعی که فقهاء به روش های اجتهادی از منابع شرعی استنباط می کنند با سبک زندگی امروزی مردم ناسازگار است و تأکید بر دین داری به روش فقهاء مردم را از دین و دین داری دور می کند، پس برای اینکه مردم دین دارد باشند بهتر است دین را به گونه ای تفسیر کنیم که به مذاق انسان امروزی خوش بیاید به تعبیر ایشان از دین تفسیر فرهنگی ارائه کنیم.

در جواب باید گفت : اینکه بگوییم امروز دین با سبک زندگی ما سازگار نیست و باید سازگار شود این دید جامعه شناسی است به این معنا که جامعه شناسان می گویند جامعه به هر راهی رفت همان ممدوح و پسندیده است یا ما کاری به خوب و بد بودن آن نداریم ولی دین این طور نمی گوید بلکه می گوید چونکه انسان ها بین وهم و عقل خلط می کنند، دین تلاش می کند با وضع احکام انسان را اصلاح کند و به راه راست و صراط مستقیم که راه فطرت و خلقت انسان است هدایت نماید و اگر مثلاً می گوید بین الطلوعین نخوابید، یعنی این ساعت برکاتی از نظر تکوینی دارد که انسان را دعوت به بهره بردن از آن ها می کند نه اینکه امر صرفاً اعتباری و قابل تغییر است.

اگر ما دین شناس هستیم باید مردم را به تبعیت از دین دعوت کنیم نه اینکه خود مان نیز از هوی و هوس آن ها پیروی کنیم.

به عبارت دیگر دین، سبک زندگی انسانی است که خداوند که خالق انسان است برای او پسندیده و اگر سبک زندگی مردم از دین دور شده این مردم هستند که باید به دین بازگردانده شوند نه اینکه دین را برای خوش آمد ایشان دستخوش تغییر و تفسیر های نفسانی کنیم.

از دیدگاه دین شناسی برای ورود در فقه باید به پیش فرض ها توجه کرد، به عبارت دیگر ما قبل از ورود به استنباط باید مسائل جهانشناسی و… را مشخص کرده باشیم، اینکه مثلا مشخص کنیم که آیا دین آمده که صرفاً به دنیای مردم سر و سامانی بدهد و یا اینکه آمده است حیات حقیقی را برای انسان به ارمغان بیاورد .

حیات یک حقیقتی است که زمان مند نیست یعنی خداوند ارسال رسل کرده و پیامبران را فرو فرستاده برای زنده کردن انسان و از دیدگاه دینی زندگی یعنی مرتبط و متصل بودن مدام با حق که این منوط به تبعیت از احکام و اوامر و نواهی اوست و ارتباط مدام با حق بدون این تبعیت حاصل نمی شود و عمل نکردن به اینها یعنی انقطاع از حق. حال اگر در مواردی شارع امر و نهی ندارد لازم است که با استفاده از همین مبانی و اصولی که خود شارع در اختیار ما نهاده راه را پیدا کنیم نه اینکه به ظنون غیر شرعی و قیاس و استحسان و …. که نتیجه ای بجز بدعت در دین و در نهایت اضمحلال و نابودی دین ندارد متوسل بشویم.

از خداوند سبحان طریق حق و فهم خطاب محمدی (ص) را خواهان هستیم.

والسلام صفرالخیر 1435

احمد عابدینی

چكيده

سگ حيوان باهوشي است كه توانمندي‌هاي زيادي دارد و در كارهاي مهمي از آن استفاده مي‌شود، كه يافتن افراد زنده در زلزله‌ها يا مواد مخدر و يا مواد منفجره يا خريد لوازم منزل و نگهباني تنها برخي از فوايد آن است، آنگاه جاي اين بحث است كه آيا چنين سگ‌هايي از نظر فقهي نجسند؟

در اين نوشتار دليل‌هاي آن بررسي شده و نجاست آب دهان سگ اثبات شده ولي در نجاست ساير اجزاي سگ‌هاي بهداشتي و نظيف به خاطر نقص دليل، شك شده است.

و بالاخره با تمسك به اصالة الطهارة حكم به طهارت آن‌ها شده است اما به هر حال توصيه شده كه براي سگ‌ها مكان جدا فراهم شود تا نهي‌هاي شرعي حتي المقدور رعايت شود. زيرا نهي‌هاي شرعي گزاف نيست و بايد تلاش شود كه انسان با ديگر انسان‌ها رابطه داشته باشد تا خلق و خوي انساني در آنان تقويت شود.

پيش زمينه

در سفري كه به كشورهاي اروپايي داشتم[1] يك روز كه در هامبورگ در پياده‏رو قدم مي‏زدم، سگي كه همراه خانمي بود از صاحبش اجازه گرفت و خود را به آب رسانيد و كمي آب‏تني كرد و برگشت. پس از برگشتن نزديك صاحبش تكاني به خود داد كه قطرات آب تا چندين متر پاشيد. روز ديگري كه براي ديدن بندر و كشتي‏ها رفته بودم، باران شديدي باريدن گرفت. من و دوستانم به سرپناهي پناه برده بوديم كه فردي با سگش وارد شد. سگ ناگهان تكاني به خود داد و قطرات آب به جمعيّت زيادي اصابت كرد. بنده با دوستانم با سرعت از آن‏جا دور شديم. ولي اين شبهه در ذهنم آمد كه مسلمانان در اين منطقه كه اكثريّت مردم سگ به همراه دارند چه كنند؟! به ويژه كه در اروپا اكنون كه فصل تابستان است اكثر روزها بارندگي داشت تا چه رسد به زمستان.

اين‏كه بگوييم مسلمانان آن‏جا نروند سخن درستي نيست زيرا اوّلاً درصدي از ساكنان همان منطقه مسلمانند و فرمان به خروج از آن منطقه و سكونت در نواحي آسيايي امري حرجي است و با شريعت سهله سمحه ناسازگار و با سابقه اسلام نمي‏سازد كه به مسلمانان براي فرار از نجاست امثال سگ فرمان مهاجرت داده باشد.

ثانياً ما براي فراگيري علم و دانش نياز به سفر به آن سرزمين‏ها داريم و پيامبرصلي الله عليه وآله فرمود: «اطلبوا العلم ولو بالصين؛ دانش را از هركجا ولو از چين – كه دورترين نقطه متصوّره در آن زمان بوده – فرا گيريد.» و به خاطر نجس شدن از رطوبت سگ نبايد علم را رها كرد. كه در تزاحم اهم و مهم، علم اهميّت بيشتري دارد.

در همين افكار بودم كه به ذهنم رسيد شايد برخي از انواع سگ، نظير سگ شكاري، گله، نگهبان خانه و… پاك باشند و دليل‏هاي نجاست سگ منصرف به سگ ولگرد، سگ هار، سگ گزنده و به هر حال سگ‏هاي كثيف و پليد آن دوره‏ها باشد نه سگ‏هاي نظيف و پاكيزه‏اي كه امروزه افراد دارند كه داراي طبيب مخصوص، شامپوي مخصوص و حمام خاص هستند.

باز به ذهنم رسيد كه شايد نجاست سگ، منحصر به لعاب دهان او باشد نه اين‏كه پوست و موي آن هم نجس باشد، زيرا آن طور كه از كتاب «طهارت ذاتي انسان» در حافظه داشتم مهم‏ترين دليل براي نجاست سگ، صحيحه ابي العباس بقباق است كه مي‏گويد از سؤر[2] تمامي حيوانات سؤال كردم كه آيا مي‏توان با آن وضو گرفت و حضرت فرمود: اشكالي ندارد تا به سگ رسيدم، فرمود: «رجس نجس لاتتوضاء بفضله»[3] كه نشان مي‏دهد لعاب دهان سگ نجس است ولي اين دليل نمي‏شود كه پوست، مو و چنگالش نيز نجس باشد.

از سوي ديگر در ذهنم آمد كه سگ تربيت شده، از قديم در زندگاني افراد بوده و داراي ارزش و قيمت بوده است و قرآن در داستان اصحاب كهف از همراهي سگ با آنان سخن گفته و در هر شمارش آنان از سگشان جدا ياد كرده است. «سيقولون ثلاثة رابعهم كلبهم و يقولون خمسة سادسهم كلبهم رجماً بالغيب و يقولون سبعة و ثامنهم كلبهم»[4] كه اين احترام فوق‏العاده‏اي به سگ آنان است و در آيه ديگر از وجود سگ همراه آنان در غار سخن گفته: «و كلبهم باسط ذراعيه بالوصيد»[5] آن‏گاه حيواني كه پليد و نجس فقهي باشد همراهيش با اصحاب كهف و نام بردن مكررش در قرآن شايسته نيست.[6]

باز به ذهنم آمد كه در بحث صيد دستور داده كه از آن‏چه سگ شكار مي‏كند بخوريد. «و ما علّمتم من الجوارح مكلّبين تعلّمونهن مما علّمكم الله فكلوا ممّا امسكن عليكم و اذكروا اسم اللّه عليه»[7]؛ «و حيوانات شكارگر كه شما آن‌ها را تعليم داده‏ايد از آن‏چه خداوند به شما آموخته است [برايتان حلال است] پس از آن‏چه آن‌ها براي شما گرفته و نگاه داشته‏اند بخوريد و نام خدا را بر آن ببريد.»

اين آيه دلالت بر طهارت جاي گاز و چنگال آنان مي‏كند و مي‏توان سگ شكاري را استثنا كرد و اين‏كه برخي فقيهان و مفسّران گفته‏اند آيه از اين حيث در مقام بيان نيست و اطلاق ندارد و نمي‏خواهد پاك بودن دهان سگ را بگويد، قابل مناقشه است زيرا ما در قرآن معمولاً از اطلاق‏هاي ضعيف‏تر از اين نيز استفاده مي‏كنيم و تا دليل محكمي در رد اين اطلاق يا در اثبات در مقام بيان نبودنش پيدا نشود مي‏تواند مورد استفاده قرار گيرد.[8]

شبهه خود را با برخي از فضلا كه همراه ما بودند مطرح كردم و از آنان مطالبه دليل بر ردّ يا اثبات كردم و آنان نيز جواز خريد و فروش سگ‏هاي تربيت شده و نيز ديه داشتن آن‌ها را ذكر كردند و گفتند چيزي كه پليد ذاتي باشد نبايد خريد و فروش شود و به عبارت ديگر مي‏گفتند چرا بگوييم خريد و فروش نجاسات حرام است مگر چند مورد كه استثنا شده است كه عبارتند از عبد كافر، سگ شكاري و… بلكه مي‏گوييم اين موردها اصلاً نجس و پليد نيستند و بنابراين معامله بر آن‌ها نيز اشكالي ندارد. ديدم سخنشان به عنوان مؤيّد چيز خوبي است به ويژه كه بنده قبلاً در بحث طهارت ذاتي انسان، بر طهارت هر انساني استدلال كردم و مشكل فروش برده‌ي كافر خود به خود حل شده است.

شك و شبهه‏ها ادامه يافت تا به ايران رسيدم و دليل‏ها را كاملاً بررسي كردم و اكنون اين محققان ارجمند و اين بحث طهارت يا نجاست سگ‌ها.

قاعده طهارت و اصل طهارت

اثبات قاعده طهارت و دلايل آن و تفاوتش با اصل طهارت به گونه نيمه مفصل در مجله كاوشي نو در فقه شماره 7 – 8 و سپس در كتاب طهارت ذاتي انسان به طور مفصل آمده است و نيازي به تكرار نيست و خلاصه‏اش اين است كه همه اشياء عالم كه مخلوق مستقيم يا غيرمستقيم خدايند پاك هستند (= قاعده طهارت) مگر چند مورد كه استثنا شده كه عبارتند از ادرار و مدفوع انسان و برخي حيوانات، خون زياد، مردار و…كه اهل سنت بر بيش از همين مقدار توافق ندارند ولي شيعه تعداد استثناها را به بيش از ده تا نيز مي‏رساند.

اگر در هر مورد از موارد ياد شده يا ياد نشده دليل تام و كامل بود آن مورد از استثناها خواهد بود و اگر دليل تمام نبود آن مورد تحت عموم مستثني منه قرار مي‏گيرد و طاهر و پاك است. خلاصه اينكه قاعده اوليه، طهارت تمامي اشياء اعم از حيوانات، نباتات، جمادات و… مي‌باشد و تنها آن چيزي كه دليل يقيني بر نجاستش وجود دارد نجس است.

آن‌گاه اگر در مورد يا مواردي به خاطر اشكالي در دليل يا اشكالي در موضوع حكم در مورد طهارت و نجاست چيزي شك كرديم نوبت به اصل طهارت مي‏رسد كه طهارت ظاهري برايمان اثبات مي‏كند نه طهارت واقعي و مثلا مي‌گوييم شك داريم كه فلان ماده، خون است يا غير خون پس اصل طهارت آن است.

اكنون بايد به دنبال دليل‏هايي گشت كه سگ را جزو استثناهاي از قاعده طهارت قرار دهد و اگر يافت نشد يا تمام نبود، روشن مي‌شود كه بايد به قاعده طهارت تمسك كرد و اگر دليل‌هايي بر نجاست سگ، يافت شد سپس در نوعي از سگ‌ها شك شد يا در سگ بودن برخي حيوانات شك شد، مجراي اصل طهارت است.

دلايل نجاست سگ

دليل‏هايي كه فقيهان براي نجاست سگ آورده‏اند از دو دليل تجاوز نمي‏كند كه عبارتند از اجماع و روايات.[9]

بنابراين از نظر آنان قرآن و عقل در اين‏باره حكمي ندارد و حق هم همين است زيرا قرآن در موارد متعددي از سگ نام برده ولي هيچگاه آن را نجس ندانسته است و عقل نيز در امور جزئي نمي‌تواند نظر بدهد و بر فرض كه بخواهد نظر دهد، نظر به طهارت سگ مي‌دهد زيرا وقتي در فقه گفته مي‌شود «گرگ ذاتاً پاك است» عقل مي‌گويد «اگر گرگ كه قابل تربيت نيست، از طايفه‌ي سگ سانان است، فقط حالت درندگي دارد و هيچ نفعي براي بشر ندارد و در زندگي و خانه‌ي افراد نمي‌تواند وارد شود، پاك باشد، به طريق اولي سگ كه تربيت پذير است، حالت درندگي‌اش قابل كنترل است، با دكتر و درمان از هاري نداشتنش اطمينان حاصل شده است، در زندگي مردم آمد و شد دارد مسلّماً پاك است.

به هر حال ما اين اولويت عقلي را وا مي‌گذاريم و از اين در جهت طهارت سگ استفاده نمي‌كنيم بلكه تنها به بررسي دو دليلي كه براي نجاست سگ، مطرح شده است مي‌پردازيم و اگر ناتمام بودن آن دو دليل در همه جا يا در برخي موارد معلوم گشت، طبق قاعده چاره‌اي جز قبول طهارتش نيست.

اجماع نيز مدركش روشن است و اجماع‏كنندگان دليلي بر اجماع خود غير از روايات ندارند. از ديدگاه فقيهان شيعه اجماع به خودي خود اعتباري ندارد و تنها اعتبارش به سخن معصوم عليه السلام است يعني اگر بدانيم يكي از افراد اجماع، امام عليه السلام است، آن اجماع حجّت است يا اگر بدانيم اين دانشمندان شيعه كه اهل ياوه گويي نيستند و دروغ بر خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله نمي‌بندند و دين خود را به دنيا نمي‌فروشند و… همه بر مطلبي اجماع كردند مي‌فهميم كه حتماً سخني از امام معصوم عليه السلام به آنان رسيده كه به ما نرسيده است يا از اجماع آنان حدس مي‌زنيم كه آنان با فهم و درايتشان به نظر امام معصوم پي برده‌اند.

اما روشن است كه چنين سخناني را زماني مي‌توان مطرح كرد كه در آن مورد روايتي نباشد و آن نظر مطرح شده مطابق احتياط نباشد تا مطمئن شويم فقيهان حتماً از چيزي باخبر بوده‌اند كه ما باخبر نيستيم. اما وقتي در اين بحث روايت‌هاي زيادي وجود دارد و فتواي نجاست سگ مطابق احتياط نيز مي‌باشد ما احتمال مي‌دهيم كه دليل اجماع كنندگان همين روايات بوده است. پس اجماع به خودي خود دليل نمي‌شود تا پيرامون آن به بحث بپردازيم. بنابراين تنها و تنها سخن در اين باب از روايات است كه مرحوم آيت اللّه حكيم و آيت اللّه خويي ادعاي تواتر براي آن‌ها كرده‏اند.

لازم به ذكر است كه اجماع ادّعا شده تنها در بين شيعه است و اهل سنت چنين اجماعي ندارند. در بين شيعه نيز اجماع تام نيست به همين جهت مرحوم آيت اللّه خويي فرموده: «لا اشكال في نجاسته عند الامامية في الجملة»[10]؛ كلمه في الجملة نشان مي‏دهد در برخي جهات آن اختلاف است حال يا اين اختلاف اشاره به قول مرحوم صدوق دارد كه بين سگ شكاري و غيره فرق گذاشته و فرموده: «هركسي كه سگ غيرشكاري خشك با لباسش برخورد كند آب پاشيدن بر آن به عهده‏اش مي‏باشد و اگر سگ تر بود بايد آن لباس را بشويد و اگر سگ شكاري و خشك بود چيزي به عهده‏اش نيست و اگر تر بود پاشيدن آب برعهده‏اش مي‏باشد.»[11] كه از اين عبارت طهارت سگ شكاري روشن مي‏شود و يا اشاره به اختلاف سيد مرتضي‏رحمه الله و جدّش دارد كه اجزايي از سگ كه روح در آن حلول نكرده است را پاك مي‏دانند.[12]

هرچه باشد نشان مي‏دهد كه اجماع، اجماع تامّي نيست. اگرچه برفرض تمام بودن اجماع، احتمال مدركي بودن براي تضعيفش كافي است تا چه رسد به اينجا كه به طور يقين اين اجماع مدركي است.

تازه اهل سنت كه قشر وسيعي از مسلمانان را تشكيل مي‏دهند در مورد سگ اختلاف زيادي دارند.

حنفيه گفته‏اند: «ليس في الحيوان نجس الّا الخنزير فقط[13]؛ در موجودات زنده به جز خوك نجس العين وجود ندارد.» بله آنان لعاب سگ را نجس مي‏دانند.[14]

و مالكية گفته‏اند: «لاشي‏ء في الحيوان نجس العين مطلقاً فالكلب و الخنزير و ما تولد منهما طاهرة جميعها»[15]

هيچ حيواني به هيچ نحو نجس العين نيست پس سگ و خوك و آن‏چه از آن‌ها متولد شوند همه‏شان پاكند. بله آنان شستن ظرف آلوده به لعاب سگ را تعبّداً واجب مي‏دانند، نه به خاطر نجس بودن آن.

به هر حال اشكالاتي كه به اجماعِ ادّعا شده از سوي ما اماميه بر نجاست سگ وارد است عبارتند از:

اولاً: اجماع دليل لُبِّي است و اطلاق يا عموم ندارد يعني اجماع داريم كه سگ نجس است ولي اجماع اطلاقي ندارد تا بگوييم مراد تمامي سگ‏ها است به گونه‏اي كه شامل سگ شكاري، سگ محافظ فرد، سگ پليس و… بشود و به گفته مرحوم آيت الله خويي اجماع في الجمله است.[16] بله قدر متيقن اين اجماع سگ‏هاي هار، ولگرد، و تربيت‏نشده است. ثانياً بر فرض كه اجماع، اطلاق داشت و شامل تمامي سگ‏ها مي‏شد آيا تمامي سگ‏هاي آن دوره را شامل مي‏شد يا شامل سگ‏هاي نظيف اين دوره كه دكتر مخصوص، حمام مخصوص، شامپو و صابون مخصوص دارند نيز مي‏شود؟ روشن است كه اثبات چنين اطلاقي از اجماعات بسيار بعيد است زيرا سگ‌هايي كه در آن زمان بوده و اطلاق كلمات فقيهان آن را مي‌گرفته، سگ‌هايي بوده كه وجود خارجي داشته‌اند و هيچ يك از آن‌ها دكتر، دارو، شامپو، نظافت هر روزي و… نداشته‌اند.

به عبارت ديگر گاهي در آيات قرآن يا در كلمات معصومان اطلاقي وجود دارد. آن‌گاه مي‌توان گفت كه خداوند يا امام معصوم كه بيان كننده‌ي حكم خداست با ديد وسيع خود، تمامي افراد موجود و مقدّر، بهداشتي و غير بهداشتي را در نظر گرفته است و بر آن‌ها حكم نجاست را بار كرده است. اما وقتي سخن از اجماع است اين چنين نيست زيرا اجماع يا حاكي از قول معصوم است كه آن را بعداً بررسي مي‌كنيم، يا حاكي از قول معصوم نيست و خودش به خودي خود حجّت است، كه مي‌گوييم اين اجماع، اطلاقي ندارد زيرا فقيهان مانند امام معصوم نيستند كه ديد وسيع داشته باشند و همه افراد محقّق و مقدّر را در نظر بگيرند. پس حكم آنان بر افراد موجود در خارج حمل مي‌شود كه همان سگ‌هاي غير بهداشتي بوده است و شامل سگ پليد و نظاير آن نمي‌شود.

به هر حال بر فرض كه اجماع، داراي اطلاق باشد – كه نيست – اطلاقش افراد موجود در زمان خود فقيهان را شامل مي‌شود، نه انواع مقدّري كه بسياري از امورشان با آن‌ها متفاوت است. ثالثاً از ديد ما اماميه اجماعي حجت است كه حكايت‏گر نظر معصوم باشد و در مسأله‏اي كه روايات متعددي وجود دارد اثبات اين‏كه اجماع‏كنندگان نظر و رأي امام را از راه ديگري غير از روايات به دست آورده‏اند كه آن راه براي ما مشخص نيست، بسيار مشكل است. پس اجماع نمي‏تواند دليل مستقلي باشد و دليل عمده و اصلي همان روايات است.

نكته

مرحوم آيت الله العظمي بروجردي براي شهرت بين فقيهان قديم ارزش والايي قائل بوده است، چه برسد به اجماعشان. و اگر بين آن فقيهان، مطلبي شهرت داشته آن را به عنوان اصول متلّقات از معصومان قبول مي‌كرده است اگرچه بر آن مطلب روايتي نداشته باشيم و مي‌فرموده: چون فقيهان قديم، اهل استنباط نبوده‌اند و اهل قياس و استحسان و… نبوده‌اند پس فتوايشان، از حاق دل معصوم است و داراي ارزش خاصي است. اما سخن ايشان در بحث ما دردي را دوا نمي‌كند زيرا اولاً پيرامون نجاست سگ روايات متعددي داريم، پس شهرت فتوايي آن بزرگان بر اساس روايات موجود شكل گرفته است. ثانياً همان‌گونه كه در جاهاي متعدد بيان كرده‌ام، فقيهان قديم اهل احتياط بوده‌اند[17] و چون قائل شدن به نجاست سگ مطابق احتياط است آنان چنين فتواي احتياطي را داده‌اند، ثالثاً در اين مسأله دو فقيه و بلكه سه فقيه بزرگ از فقيهان قديم مناقشاتي دارند. مرحوم صدوق، مرحوم سيد مرتضي و پدربزرگ سيد مرتضي.

عبارات فقيهان را بنگريد:

اقوال فقيهان

1. در كتاب فقه الرضا آمده است: اگر وَزَغْ در آب افتاد، آن آب ريخته مي‌شود و اگر سگ در آن افتاد يا از آن نوشيد آن آب ريخته مي‌شو و آن ظرف سه بار شسته مي‌شود. يك بار با خاك و دو بار با آب و سپس خشك مي‌شود و اگر موش يا مار در آن افتاد آن آب ريخته مي‌شود.[18]

در جاي خود بيان شده كه به احتمال قوي «فقه الرضا» تأليف پدر شيخ صدوق رحمة الله عليه بوده است كه نامش علي بن حسين بن موسي بوده و كتابش به كتاب علي بن موسي معروف شده است.

2. نظير همين مطلب را صدوق رحمة الله عليه (متوفاي 381) در «من لايحضره الفقيه» آورده است.[19] و به روايتي هم منسوبش نساخته است. بله در برخي نسخه‌ها «ولغ فيه» است و در برخي «وقع فيه».

اگر «ولغ فيه» باشد تنها بر نجاست ولوغ سگ دلالت مي‌كند ولي اگر «وقع فيه» باشد بر نجاست جسمش نيز دلالت مي‎كند اما هيچ كس نگفته ظرفي كه با بدن سگ برخورد كرده بايد با خاك شسته شود. پس به نظر مي‌رسد «ولغ فيه» صحيح باشد.

3. باز مرحوم صدوق آورده: «و هنگامي كه سگ يا موش از نان بخورد يا آن را بو كند، جايي را كه بو كرده رها كن و بقيه را بخور.»[20]

آن‌چه صدوق رحمةالله عليه فرموده متن روايت است كه در تهذيب الاحكام، ج1، ص 221، روايت 663، علي بن جعفر از برادرش حضرت كاظم عليه السلام نقل كرده است. اگر فتواي صدوق رحمةالله عليه به خاطر نجاست سگ باشد بايد به نجاست موش نيز قائل باشد ولي روشن است كه نظرش همان مسائل بهداشتي است كه دهن سگ پر از ميكروب است.

4. باز مرحوم صدوق رحمةالله عليه فرموده: «و كسي كه به لباسش سگ غيرشكاري خشك برخورد كند بايد بر آن لباس آب بپاشد. و اگر تر است بايد آن را بشويد و اگر سگ شكاري و خشك باشد بر عهده‌اش چيزي نيست و اگر تر باشد بايد بر آن آب بپاشد.»[21]
5. مرحوم مفيد (متوفاي 413) آورده: «هنگامي كه سگي از ظرفي آب بنوشد يا در آن بيفتد يا برخي اعضايش با آن برخورد كند، تمامي آب‌هايش ريخته مي‌شود سپس يك بار با آب، بار دوم با خاك و بار سوم با آب شسته مي‌شود و خشكانده مي‌شود و استعمال مي‌شود و حكم غير سگ اين‌چنين نيست بلكه [تنها] آب‌ها ريخته مي‌شود و ظرف يك بار با آب شسته مي‌شود.»[22]
6. باز مرحوم مفيد فرموده: «وقتي كه سگ و خوك خشك با لباس انسان برخورد كنند بر جاي برخورد، آب پاشيده مي‌شود و اگر تر باشند جاي برخورد با آب شسته مي‌شود و همين حكم در مورد موش و وزغ جاري است كه بر جاي برخورد آن‌ها با لباس، آب پاشيده مي‌شود اگر بر آن اثري نگذاشته باشند. اما اگر آن را تر كرده‌اند و بر آن اثر گذاشته‌اند، با آب شسته مي‌شود. و هم‌چنين اگر يكي از حيوانات ذكر شده با بدن انساني برخورد كرد يا دست او بر آن‌ها واقع شد و تر بود، محل برخورد شسته مي‌شود و اگر خشك بود به خاك كشيده مي‌شود.[23]

بررسي:

از اين‌گونه عبارات روشن مي‌شود كه سگ يك نوع پليدي دارد كه در حالت خشكي نيز اثر مي‌كند ولي اثرش كم است و آب حالت پليدي زدايي دارد و پاشيدن آب مي‌تواند پليدي حاصل از تماس بدون رطوبت با سگ را برطرف كند و پليدي جسد تر سگ بيشتر است و آن را تنها آب پاك مي‌كند.

7. مرحوم ابي الصلاح حلبي (متوفاي447) در بحث نجس شدن اشياء آورده است: «… اينكه با آب يا غير آن حيوان نجسي مانند سگ، خوك، روباه، خرگوش و كافر برخورد كند.»[24]

از عبارت ايشان روشن مي‌شود علاوه بر سگ و خوك و كافر، حيوانات درنده و نيز حيوانات حرام گوشت نيز نجس هستند.

8. مرحوم شيخ طوسي (متوفاي 460) در نهاية: «آب گودال‌ها با ولوغ درندگان، چرندگان، حشرات و ساير حيوانات در آن نجس نمي‌شود، مگر سگ و خوك كه آن را – اگر كُر نباشد – نجس مي‌كند و اگر بيش از كر باشد اشكالي ندارد.»[25]
9. باز فرموده: «استعمال نيم خورده‌ي استر، الاغ و چارپايان و گربه و غير آن اشكالي ندارد مگر [نيم خورده‌ي] سگ و خوك.»[26]
10. باز فرموده: «اگر سگ در ظرفي ولوغ كرد آب نجس مي‌شود و بايد ريخته شود و ظرف سه بار شسته شود و اوّلي آن‌ها با خاك باشد.»[27]
11. اما در بحث تطهير لباس‌ها آورده است:

«و هنگامي كه با لباس انساني، سگ يا خوك يا روباه يا خرگوش يا موش يا وزغ برخورد كند و تر باشد، شستن جاي برخورد واجب است و اگر جاي برخورد معلوم نباشد بايد تمامي لباس شسته شود. و اگر خشك باشد واجب است كه بر جاي برخورد آب پاشيده شود و اگر جاي برخورد مشخص نيست به تمام آن آب پاشيده شود.»[28]

از اين عبارت نجاست سگ، خوك، روباه، خرگوش، موش و وزغ روشن مي‌شود به ويژه با تأكيد بر اينكه تمامي لباس در صورت مشخص نبودن جاي برخورد، واجب است شسته شود.

12. مرحوم شيخ طوسي در خلاف:

مسأله 130: «هنگامي كه سگ در ظرفي ولوغ كند بايد آنچه در ظرف است ريخته شود و سه بار شسته شود كه يكي از آن‌ها با خاك باشد.» شافعي گفته هفت بار، اوّلي آن‌ها با خاك و اين قول اوزاعي است. ابوحنيفه گفته: بايد بشويد تا گمان بر طهارت پيدا كند و عدد رعايت نمي‌شود. مالك و داود گفته‌اند: بايد ظرف تعبّداً شسته شود نه به خاطر نجاست و عدد مشخصي هم ندارد.

دليل ما اجماع فرقه و روايت حريز از فضل، ابي العباس است.[29] …. و ابوهريره از پيامبر صلي الله عليه و آله روايت كرده كه درباره سگي كه در ظرفي ولوغ كند سه يا پنج يا هفت بار شسته مي‌شود و اين دليل است كه هفت بار واجب نيست.[30]

مسأله 131: سگ عينش نجس، لعابش نجس و نيم خورده‌اش نجس است. ابن عباس، ابوهريره، عروة بن زبير، ابوحنيفه و اصحابش، شافعي، احمد و اسحاق و غير اين‌ها همه به سوي هفت بار شستن ظرف از ولوغ سگ رفته‌اند مگر ابن حنيفه كه عددي را معتبر ندانسته است و گفته است سگ نجس الحكم است نه نجس العين و مالك گفته: سگ پاك است و نيم خورده و لعابش پاك است و استعمالش در نوشيدن و غيره جايز است، ليكن ظرف تعبّداً شسته مي‌شود و داود نيز همين را گفته است.

دليل ما اجماع فرقه است و اينكه حضرت صادق عليه السلام در روايت فضل، ابي العباس تصريح كرد پليد است از باقيمانده‌اش وضو گرفته نمي‌شود و آن آب را بريز و اوّل با خاك ظرف را بشوي سپس با آب.[31]

يادآوري: مرحوم شيخ طوسي دليل هر دو مسأله را اجماع و خبر صحيح فضل، ابي العباس قرار داده است.

از بررسي اقوال روشن شد كه فقيهان شيعه و اكثر اهل سنّت بر نجاست ولوغ سگ توافق و اجماع دارند ولي پيرامون نجاست خود سگ چنين اجماعي نيست. روايت ابوالعباس نيز در بحث روايات دسته‌ي اوّل، شماره‌ي اوّل خواهد آمد و معلوم خواهد گشت كه «رجس، نجس» در آن به معناي نجاست اصطلاحي امروزي نيست. بنابراين دليل بر نجاست جسم سگ، تمام نيست.

به عبارت ديگر برخي عبارات براي برخورد لباس با برخي سگ‌ها يا برخي تماس‌ها، تنها امر به پاشيدن آب كرده بود كه چنين كاري با ازاله‌ي نجاست سازگاري ندارد بلكه خودش تكثير نجاست مي‌كند. بنابراين معلوم مي‌شود مرادشان رعايت بهداشت بوده است، البته فقيهان اين فتوا را به پيروي از روايات داده‌اند. مثال: گاهي كسي بيماري‌اش كم است، به او قرص مي‌دهند، بيماري‌اش شديدتر است به او كپسول مي‌دهند، شديدتر است به او آمپول مي‌زنند و…

پليدي ناشي از سگ نيز متفاوت است. سگ شكاري با بدني خشك نجاست كم‌تري دارد. همان سگ با بدن تر نجاست بيشتري دارد. سگ ولگرد حتي با بدن خشك، آلودگي‌اش همانند آلودگي سگ شكاري تر مي‌باشد. و بالاخره اجماع پيرامون نجاست ظاهر سگ، حاصل نشده. تازه برخي از كساني كه برخورد سگ با لباس را سبب لزوم شستن مي‌دانستند حيوانات ديگر نظير روباه، موش، خرگوش و… را نيز ذكر كرده بودند. حال اگر از نظر فقهي معلوم گردد كه آن حيوانات پاك‌اند و برخوردشان با لباس، موجب نجاست نمي‌شود خود به خود نجاست سگ نيز زير سؤال مي‌رود چون همه در يك سياق بودند.

از عبارت علامه‌ي حلّي رحمةالله در مختلف الشيعه نيز معلوم مي‌شود كه نجاست ظاهر سگ، اجماعي نيست زيرا فرموده:

سيد مرتضي رحمةالله به طهارت اعضايي از نجس العين مانند استخوان سگ و خوك و موي آن‌ها كه حيات در آن‌ها حلول نمي‌كند، حكم كرده است ولي مشهور اين است كه [اين اعضا نيز] نجس هستند و حق نيز همين است.

دليل ما اين است كه حضرت، آن را به «رجس و نجس» بودن وصف نمود و اين شامل استخوان و موي آن‌ها نيز مي‌شود و چون داخل مسمّاي سگ هستند.

سيد مرتضي احتجاج كرده كه در اين اعضا حيات حلول نكرده پس حكم به نجاستشان نمي‌شود همان‌گونه كه موي مردار نجس نيست و علامه حلّي جواب داده است كه بين موي مردار و موي سگ و خوك تفاوت است زيرا مردار اوّل نجس نبود و موي آن پاك بود بعداً با مردن نجاست بر مردار عارض شد و چنين نجاستي عارض آنچه كه حياتي نداشت تا برود نشد، اما سگ ذاتش نجس است.[32]

بررسي: آنچه براي ما مهم است اينكه اوّلاً اجماع تعبّدي وجود ندارد زيرا سيد مرتضي در قسمتي مخالف است و صدوق رحمةالله در قسمت ديگر و ديگراني نيز مخالف هستند به گونه‌اي كه علامه حلّي نجس بودن موي سگ را به مشهور نسبت داد نه به تمامي فقيهان غير از سيد مرتضي.

ثانياً مستندش صحيحه فضل، ابي العباس است كه در آن لفظ «رجس نجس» آمده است و ما قبلاً در كتاب طهارت ذاتي انسان توضيح داديم كه خود «رجس نجس» بدون قرينه‌ي ديگر نجاست فقهي را نمي‌رساند بلكه قرينه‌ي ديگري مي‌خواهد كه در اينجا مفقود است. كسي نگويد كه فتواي مشهور بر نجاست ذاتِ سگ، قرينه است. زيرا فتواي مشهور اوّلاً قرينه‌ي غيرلفظي است و اينجا قرينه‌ي لفظي مي‌خواهيم. ثانياً شهرت بر مبناي همين روايت شكل گرفته است. پس اعتبارش به خود روايت است نه اعتبار دهنده به روايت. ثالثاً فتواي مشهور بر نجاست جسم سگ مي‌تواند ناشي از احتياط باشد. پس از راه اصول متلّقات نيز مسأله قابل حلّ نيست.

از آنچه گذشت معلوم شد كه «الكلب نجس بلا خلاف الّا من مالك»[33] كه ابن زهره فرموده و اجماع محصّل و ضرورت مذهب كه صاحب جواهر بيان كرده[34] نمي‌تواند مستند فقهي باشد همان‌گونه كه اجماع‌هاي ساير كتب نظير ذكري، مدارك، منتهي، تذكره و كشف اللثام نمي‌تواند مستند فقهي باشد اگرچه زمينه را براي احتياط تام باز مي‌كند.

بله اگر روايات، اطلاق يا شمولي كه تمامي اعضاي تمامي سگ‌ها را در تمامي حالات بگيرد وجود داشت به آن تمسك مي‌شود.

روايات

حال كه اجماع و مستند آن و مقدار دلالتش روشن گشت و معلوم شد اقوال فقيهان همه مدركي است و مدركشان روايات است به سراغ روايات مي‌رويم.

روايت‏هاي اين باب به چند دسته قابل تقسيم است كه دسته دسته بحث مي‏شود.

دسته اوّل:

1. فضل ابي العباس گفت: «از حضرت صادق عليه السلام در مورد سؤر (= نيم خورده) گربه، گوسفند، گاو، شتر، الاغ، اسب، قاطر، گوره‏خر و وحشي‏ها پرسيدم و هيچ‏چيز را فروگذار نكردم مگر اين‏كه از آن پرسيدم و حضرت فرمود: اشكالي ندارد، تا به سگ رسيدم، فرمود: «رجس نجس لاتتوضأ بفضله و اصبب ذلك الماء و اغسله بالتراب اوّل مرّة ثمّ بالماء؛ پليد و نجس است. از زياد آمده‏اش وضو مگير و آن آب را بريز و [ظرف را] اوّل با خاك و سپس با آب بشوي.»[35]
2. معاوية بن شريح گفت: عذافر در هنگامي كه من نيز حاضر بودم از حضرت صادق‏عليه السلام در مورد نيم‏خورده گربه، گوسفند، گاو، شتر، الاغ، اسب، قاطر و درندگان پرسيد كه آيا آن خورده مي‏شود و يا از آن وضو گرفته مي‏شود؟ فرمود: بله، بياشام و وضو بگير.

گفتم: سگ چطور؟ فرمود: خير، گفتم: مگر از درندگان نيست؟ فرمود: «لا و الله انّه نجس، لا و الله انّه نجس؛ خير، سوگند به خدا آن نجس است. خير، سوگند به خدا آن نجس است.»[36]

نظير اين روايات را معاوية بن ميسرة از حضرت صادق‏عليه السلام نقل كرده است.

بررسي:

سند اين روايات خوب است و دلالتش بر نجاست آب دهان سگ صريح و واضح. به ويژه كه سائل از همه‌ي حيوانات حلال گوشت، حرام گوشت، اهلي، وحشي، درنده و غيردرنده سؤال كرده است و امام‏عليه السلام از آن جمع تنها سگ را نجس دانسته است ولي اشكالي كه به ذهن مي‏رسد يكي در سند روايت‏هاست كه چرا هر دو روايت از منفردات مرحوم شيخ طوسي است و در كافي و فقيه از آن خبري نيست؟ و ديگري در دلالت است كه چرا راوي اين‏گونه سؤال كرده است به گونه‏اي كه همه حيوانات را ذكر كرده و سپس پيرامون سگ پرسيده است؟ باز چرا نيم‏خورده و زياد آمده‌ي آن‌ها را پرسيده است؟

و باز اشكال ديگر در رابطه با جواب امام‏عليه السلام است كه چرا حضرت دومرتبه سوگند خورده؟! آيا چه مسأله مهمي بوده كه حضرت صادق‏عليه السلام را به سوگند خوردن وادار نموده است؟! و پس از همه‌ي اين‌ها آيا «رجس» به معناي نجاست فقهي است يا به معناي پليدي عرفي است ولو شرعاً نجس نباشد؟

اين‌ها سؤال‏ها و اشكال‌هايي است كه ذهن را آزار مي‏دهد و تا هنگامي كه جواب‏هايش معلوم نشود فقيه نمي‏تواند به راحتي فتوا به نجاست سگ دهد.

به نظر مي‏رسد اگر جوّ فقيهان آن زمان را در نظر بگيريم جواب برخي از سؤال‏ها داده شود.

در آن زمان فقه مالكية و حنفية حاكم بوده كه مالكية همه حيوانات را پاك مي‏دانسته‏اند و حنفيه فقط خوك را استثنا مي‏كرده‏اند يعني هر دو مذهب سگ را پاك مي‏دانسته‏اند – اگرچه هر دو مي‏گفتند ظرفي كه به لعاب سگ آلوده شد بايد شسته شود ولي مالكية از باب تعبّد مي‏گفته‏اند[37] و حنفية به خاطر نجاست آن – از سوي ديگر توده مردم سگ را عرفاً نجس و پليد نمي‏دانسته‏اند و سگ در زندگي عشايري و بدوي نقش اساسي داشته است. پس فقه مالك و ابوحنيفه به گونه‏اي بوده كه توده مردم برايشان امكان قبولش بيشتر بوده است. در چنين شرايطي امام‏عليه السلام مي‏فرمايد: سگ پليد و نجس است. بنابراين امام عليه‌السلام با سوگند و تأكيد فراوان مي‏خواهد عرف را متوجّه اشتباهش كند تا آنان بفهمند لعاب دهان سگ پليدي خاصي دارد كه ساير حيوانات ندارند. امّا آيا اين پليدي خاص موجب نجاست شرعي و فقهي آن حيوان مي‏شود يا خير، حديث‌ها دلالتي ندارد زيرا قبلاً در بحث طهارت ذاتي انسان گذشت كه لفظ «رجس» و «نجس» براي نجاست شرعي وضع نشده و در قرآن و روايات ائمه اطهار حتي تا زمان صادقين در نجاست و پليدي عرفي استعمال مي‏شده است و هرگاه مي‏خواسته‏اند در نجاست شرعي استعمال كنند حتماً قرينه‏اي مي‏آورده‏اند.[38] در نتيجه تلاش امام‏عليه السلام اين است كه بفهماند اين حيوان پليد است تا از آن اجتناب كنند. اما آيا هر اجتنابي نجاست فقهي را به همراه داشته باشد معلوم نيست.

نظير آيه قرآن كه شراب، قمار و انصاب و ازلام را «رجس» مي‏داند[39] با اين‏كه هيچ‏كس وسايل قمار و اسباب برد و باخت را نجس فقهي نمي‏داند كه تري موجب انتقال نجاستش به جاهاي ديگر شود. بله بايد اين وسايل در دسترس نباشد با آن‌ها بازي نشود و به كار گرفته نشود، اما اگر دست تر به آن‌ها خورد دست نجس نمي‌شود تا لزوم تطهير با آب را داشته باشد.

مؤيّدش اين‏كه در برخي روايات آمده: «ان اللّه لم‏يخلق خلقاً انجس من الكلب و ان الناصب لنا اهل البيت لأنجس منه[40]؛ خداوند آفريده‏اي پليدتر از سگ ندارد ولي دشمن ما اهل‏بيت از سگ پليدتر است.» اگر مراد نجاست فقهي بود كه اوّلاً نجس‏تر معني ندارد زيرا يا چيزي پاك است و يا نجس. و ثانياً در بحث طهارت ذاتي انسان، طهارت فقهي هر انساني ثابت شد، آن‏گاه سگ كه نجاستش از ناصبي كم‌تر است، حتماً نجس فقهي نيست. پس «رجس» يا «نجس» در حديث ابي العباس يا معاوية بن شريح و معاوية بن ميسرة نمي‏تواند نجاست فقهي باشد. ثالثاً وقتي طبق حديث، ناصب از سگ، نجس‌تر باشد بايد ظرف ناصب نيز خاك سود شود و آب بيشتري براي تطهير بخواهد در حالي‌كه در آن كتاب، طهارت فقهي هر انساني حتي ناصبي ثابت شد.

اشكال: مي‌توان گفت كه نجاست ناصبي، نجاست روحي و معنوي است و عقايد و اخلاق را فاسد مي‌سازد اما نجاست سگ جسمي و دنيايي است و بدن را آلوده مي‌سازد و امام عليه السلام خواسته توجه دهد كه حفظ روح و عقايد مهم‌تر از حفظ جسم است و به عبارت ديگر پليدي جسمي سگ نزد همگان روشن بوده است و امام عليه السلام خواسته نجاست روحي و معنوي را با توجه به آنچه مردم قبول دارند بيان كند. پس از اين عبارت‌ها طهارت جسمي سگ معلوم نمي‌شود بلكه نجاستش وضوح بيشتري دارد.

جواب: قبلاً فتواي فقيهان اهل سنّت گذشت و معلوم شد كه فقيهاني كه فتوايشان در آن زمان‌ها مطرح بود، سگ را نجس نمي‌دانستند. از سوي ديگر توده‌ي مردم چه آن زمان و چه اين زمان به طبع اوّلي خود بين سگ، شغال و… از نظر طهارت و نجاست تفاوتي قائل نيستند. بنابراين انتساب اين مطلب به مردم كه نجاست و پليدي سگ برايشان روشن بوده است انتسابي بي‌پايه است. پس نمي‌توان از آن فهميد كه سگ نزد مردمان نجس بوده است.

ولي سخن ديگرتان قابل قبول است كه ائمه اطهار عليهم السلام گاهي امور معنوي را با معيار مادي بيان مي‌كرده‌اند تا مردم بهتر بفهمند و اين همان است كه از آن با عنوان «تشبيه معقول به محسوس» ياد مي‌شود.

بنابراين تشبيه ناصبي به سگ و متنفر ساختن مردم از آنان مطلبي است و نجس بودن جسمي سگ مطلب ديگر.

از آن‏چه گذشت مي‏توان نتيجه گرفت كه امام‏عليه السلام اصرار داشته به مردم بفهماند كه لعاب دهان سگ عرفاً پليد است و به همين جهت بايد آب آلوده به آن ريخته شود و ظرف شسته شود و حرف مالكية كه لعاب سگ را پاك مي‏دانند ولي مي‏گويند آن ظرف، تعبّداً بايد شسته شود[41] درست نيست، زيرا در بحث طهارت و نجاست، تعبّد به اين شدّت، مطرح نيست. بنابراين مسأله مهمي كه امام‏عليه السلام را به سوگند واداشته اين بوده كه برخي فقهاي اهل سنّت چيز پليد را پليد نمي‏دانسته‏اند و در نتيجه تلاش مي‏كرده‏اند دستورات نظافتي و بهداشتي ديني را تعبّدي جلوه دهند و امام‏عليه السلام مقابل اين تفكر ايستاده است.

دسته دوم:

رواياتي كه دلالت مي‏كند خداوند آفريده‏اي نجس‏تر از سگ ندارد.

1. مرسله… ابن ابي يعفور از حضرت صادق عليه السلام: «لاتغتسل من البئر التي يجتمع فيها غسالة الحمام، فان فيها غسالة ولد الزنا و هو لايطهر الي سبعة آباء و فيها غسالة الناصب و هو شرّهما، ان‏اللّه لم‏يخلق خلقاً شراً من الكلب و ان الناصب اهون علي اللّه من الكلب.»[42]

«از چاهي كه در آن آب فاضلاب‌هاي حمام جمع مي‏شود غُسل مكن زيرا در آن آب غُساله‌ي[43] زنازاده وجود دارد و او تا هفت پدر پاك نمي‏شود و در آن آب غُساله‌ي دشمن اهل‏بيت وجود دارد كه بدتر از آن دو [زناكار و زنازاده] است. همانا خداوند آفريده‏اي بدتر از سگ نيافريده است و دشمن اهل‏بيت نزد خدا خوارتر از سگ مي‏باشد.»

2. في حديث آخر… «فان اللّه لم‏يخلق خلقاً انجس من الكلب و ان الناصب لنا اهل البيت لأنجس منه.»[44]

در برخي از نقل‏ها آمده: «خداوند آفريده‏اي بدتر از سگ نيافريده است و دشمن اهل بيت از سگ پليدتر است.»

بررسي:

اين دو حديث سند صحيحي ندارند زيرا اولي كه مرسل است و دومي از كتاب علل الشرايع نقل شده كه اگرچه مسند است ولي چون وصولش به ما از طريق قرائت نبوده است احتمال كم و زياد شدن كلمات يا تبديل آن‌ها وجود داشته است.

امّا از نظر دلالت اين حديث‌ها بر نجاست سگ بسيار ضعيف است زيرا اين خبرها درصدد ارشاد مردمي است كه در چاه فاضلاب حمام غسل مي‏كردند و آن را براي شفاي چشم مفيد مي‏دانسته‏اند.[45] و امام‏عليه السلام درصدد ايجاد تنفر در آن‌هاست. با اين بيان كه شفا از ناحيه‌ي خداست، آن‏گاه آيا خداوند آن را در آبي كه با آب بدن زناكار و دشمن اهل‏بيت مخلوط است قرار مي‏دهد؟! آن‏گاه براي ايجاد تنفّر بيشتر در آنان دشمن اهل‏بيت را توضيح مي‏دهد كه از سگ نجس‏تر يا از سگ پست‏تر است. با اين توضيح معلوم مي‏شود كه امام‏عليه السلام اصلاً درصدد بيان نجاست فقهي سگ نيست بلكه درصدد ايجاد تنفر است. در غير اين صورت بين صدر و ذيل كلام امام تناقض رخ مي‏دهد چون فرمود: «آفريده‏اي نجس‏تر از سگ نيست.» آن‏گاه چطور بعدش بلافاصله فرموده: «و دشمن اهل‏بيت از سگ پليدتر است.» يا «از سگ پست‏تر است.»؟!!

ولي اگر كلام براي ايجاد تنفر باشد اين‏گونه كلام معني مي‏شود كه اي مردم و اي شيعيان شما سگ را پليد مي‌دانيد و آبي را كه با آن سگي شسته شود را داراي شفا نمي‏دانيد چه شده است كه آبي كه با آن موجودي بدتر از سگ خودش را مي‏شويد داراي شفا مي‏دانيد؟! مگر نه اين است كه سگ در سگ بودن خودش اختياري نداشته پس در پليد بودنش گنه‏كار نيست ولي دشمن اهل‏بيت با اختيار خود دشمن اهل بيت شده است و گنه‏كار است آن‏گاه چگونه آبِ غسلش شفابخش مي‏شود؟! كمي فكر كنيد و حرف‌هاي خرافي حمّامي‌ها را گوش ندهيد و در چاه فاضلاب غسل نكنيد.

تازه – بر فرض صحت اسانيد – وقتي در كتاب طهارت ذاتي انسان، پاكي هر انساني – ولو مشرك يا ناصبي – از نظر فقهي ثابت شد طهارت آن موجودي كه كم‌تر پليدي دارد به طريق اولي ثابت است.

دسته سوم:

1. ابوالعباس بقباق از حضرت صادق‏عليه السلام: «ان اصاب ثوبك من الكلب رطوبة فاغسله، و ان مسّه جافاً فاصبب عليه الماء، قلت: و لم صار بهذه المنزلة قلا: لأن النبي‏صلي الله عليه وآله امر بقتلها (بغسلها)»[46]

«اگر رطوبتي از سگ به لباست رسيد آن را بشوي و اگر سگ آن را در حالي‌كه خشك بود، مسّ كرد بر آن آب بريز. گفتم: چرا سگ به اين منزلت [از پليدي رسيده] فرمود: زيرا پيامبرصلي الله عليه وآله به كشتنش دستور داد [در نسخه‏اي به شستنش دستور داد].»

2. حريز به طور مرسل از حضرت صادق‏عليه السلام: وقتي كه سگ لباست را مسّ كرد اگر خشك است بر آن آب بپاش و اگر تر است بشويش.[47]
3. در روايت قاسم از علي از حضرت صادق عليه السلام درباره‌ي سگي كه به لباس برخورد كند پرسيدم؟ فرمود: بر آن آب بپاش و اگر تر بود بشويش.[48]
4. حريز از محمّد بن مسلم: از حضرت صادق‏عليه السلام در مورد سگي كه بر بدن فردي برخورد كند پرسيدم؟ فرمود: جاي برخورد را بشوييد.[49]

بررسي:

به نظر مي‏رسد اين چهار روايت، يك روايت باشند. زيرا سؤال اوّل روايت اوّل با سؤال روايت‏هاي دوم و سوم يكي است و جواب امام عليه السلام نيز يكي مي‏باشد و روايت چهارم نيز با اين‌ها هم‏مضمون مي‏باشد تنها تفاوتش اين است كه سه روايت اوّل مربوط به لباس است و چهارمي مربوط به بدن.

امّا اگر كسي اصرار كند كه چند روايتند. مي‏گوييم روايت اوّل را حريز از ابي العباس و داراي سندي صحيح است و با روايت دوم و چهارم مطمئناً يكي است چون روايت دوم طبق نقل تهذيب حريز عمّن اخبره عن الصادق‏عليه السلام و طبق نقل كافي «حريز عن محمّد عمّن أخبره» است كه مراد از محمّد همان محمّد بن مسلم در روايت چهارم است. پس «عمّن اخبره» در روايت دوم و چهارم به احتمال قوي همان ابوالعباس مي‌باشد چرا كه مروي عنه و مضمون يكي است. پس راوي نيز به احتمال قوي يكي خواهد بود و درنتيجه سه روايت يكي مي‌شوند و اگر اصرار شود كه دو تا هستند چون روايت مرسل ضعيف است، تنها سه روايت باقي مي‏ماند و طبق نقل كافي دو روايت باقي مي‌ماند.

و به هرحال چه همه يك روايت باشند چه چهار روايت، اوّلي كه صحيح است داراي تعليل است و به مقتضاي «العلة تعمم و تخصص» علت تعميم مي‏دهد و تخصيص مي‏دهد. بايد لباس و بدن را هنگامي شست كه با رطوبت به سگ‏هايي برخورد كند كه پيامبر اكرم‏صلي الله عليه وآله به قتل آن‌ها فرمان داده است كه عبارتند از سگ‏هاي ولگرد و سگ‏هاي هار و امثال آن، نه سگ صيد و سگ گله و سگ محافظ خانه كه كشتنشان حرام است و كشنده بايد ديه‌ي سگ را بپردازد. بنابراين، اين روايت‏ها ربطي به سگ‏هاي مفيد تعليم‏ديده ندارد. مگر اين‏كه اشكال شود كه صحيحه ابي العباس، نسخه بدلي هم دارد كه دلالت مي‏كند «لانّ النبي‏صلي الله عليه وآله امر بغسلها». پيامبر صلي الله عليه وآله دستور داده كه شسته شود، نه اينكه كشته شود.

ولي در جواب مي‌توان گفت: سؤال اول روايت ابوالعباس با جوابش در سه حديث ديگر در كتاب‌هاي ديگر نقل شده است و ذيل آن طبق نسخه‌ي «امر بقتلها» نيز از مسلّمات تاريخي است زيرا كه پيامبر صلي الله عليه و آله دستور داد سگ‌هاي ولگرد و هار را بكشند و تعليل با سؤال هماهنگ است. زيرا بر طبق نسخه‌ي «امر بقتلها» علتي كه آورده شده، علّتي معقول است و پليدي سگ را به گونه‌ي روشن نشان مي‌دهد كه اين سگ‌ها بايد از زندگي و خانه به دور باشند به گونه‌اي كه حضرت پيامبر صلي الله عليه و آله دستور داد آن‌ها را بكشند تا از زندگي و شهر بيرون شوند ولي طبق نسخه‌ي بدل [= امر بغسلها]، حضرت جواب سائل را نداده است و او را به تعبّد فراخوانده است كه تقريباً اين‌گونه جواب دادن، در روايت‌ها نادر است زيرا ائمه اطهار عليهم السلام معمولاً در جواب سؤال‌هايي كه پيرامون علّت چيزي بود علّتي عرف پذير را بيان مي‌نمايند، نه علّتي تعبّدي را.

دسته چهارم:

وجوب شستن ظرفي كه سگ از آن آب خورده است.

1. «حماد عن حريز عن محمّد بن مسلم عن الصادق‏عليه السلام قال سألته عن الكلب يشرب من الاناء؟ قال: غسل الاناء»[50]

از حضرت صادق‏عليه السلام در مورد سگ كه از پارچ[51] آب بنوشد پرسيدم. فرمود: پارچ را بشوي.

2. «حماد عن حريز عمّن اخبره عن ابي عبداللّه‏عليه السلام قال: اذا ولغ الكلب في اناء فصبّه.»[52]

حضرت صادق عليه السلام فرمود: وقتي كه سگ در ظرفي ولوغ كرد، آن آب را بريز.

علاوه بر اين دو روايت، روايت‏هاي دسته اوّل خصوصاً صحيحه ابي العباس بر ريختن آب و شستن ظرف دلالت دارد و مثل اين‏كه اين مطلب مخالفي در بين اهل اسلام از شيعه و سنّي ندارد زيرا حتي مالك و ابوحنيفه كه در نجس بودن سگ با ديگران اختلاف داشتند، نيز شستن ظرف از ولوغ سگ را واجب مي‏دانند. پس مرسله بودن روايت حماد از حريز ضربه‏اي نمي‏زند و چون مضمونش با حديث اوّل يكي است احتمال يكي بودن دو خبر قوي است و بنابراين روايت دوم نيز مسند مي‏شود و «من اخبره» همان «محمّد بن مسلم» مي‏شود.

بنابراين برطبق اجماع جميع مسلمانان و روايت‏هاي شيعه و اهل سنت، براي تطهير ظرفي كه سگ از آن آب خورده شستن آن واجب است ولي اين دليل‌ها تا اين حدّ دلالت بر نجاست ذاتي سگ نمي‏كند زيرا اوّلاً در نجاست لباس و بدني كه به خود سگ برخورد كند اختلاف بود و دليل‏هايش قابل مناقشه. و ثانياً اين حكم مربوط به سگ‏هاي واجب‏القتل بود. ولي پيرامون ولوغ هيچ اختلافي نيست و قدر متيقن از دليل‏هاي مختلف نيز آب دهان سگ است. زيرا روايات اطلاق غيرقابل نقاش نداشت و از نظر پزشكي نيز خلل و بيماري‏هاي ناشي از ولوغ سگ با ساير بدنش قابل مقايسه نيست و نظافت نمودن و حمام بردن سگ‏ها در زمان ما و شستن آن‌ها، چيزي از آثار منفي ولوغ آن‌ها نمي‏كاهد. و تعبّدي دانستن شستن ظرف سگ، كه مالكية گفته‏اند نيز كار درستي نيست. پس ماحصل دليل‏ها نجاست ولوغ سگ را مي‏رساند. بنابراين آن‏چه در كتاب طهارت ذاتي نقل شد كه قبلاً به جاي سؤال از طهارت و نجاست حيواني، سؤال از سؤر [= نيم خورده] آن حيوان مي‏شده به اين صورت صحيح است كه اگر سؤر حيواني پاك بود خود آن حيوان مسلّماً پاك بوده و طهارت ذاتي داشته است ولي اگر سؤر حيواني نجس بوده دليل بر نجاست آن حيوان نمي‏شود، زيرا ممكن است آلودگي سؤر بيش از آلودگي جسم باشد و به همين جهت ظرف آلوده به ولوغ سگ چند مرتبه با خاك و آب شسته مي‏شود در صورتي كه لباس ملاقات‏كننده با جسد سگ و… تنها با آب شسته مي‏شود.

مؤيّدش دو روايت ذيل است كه در يكي سعيد اعرج گفته: «سألت اباعبداللّه‏عليه السلام عن الفأرة و الكلب يقع في السمن و الزيت ثم يخرج منه حياً؟ فقال: لابأس باكله.»[53]

«از حضرت صادق‏عليه السلام در مورد موش و سگ كه در روغن حيواني و زيتون بيفتد، پرسيدم؟ فرمود: خوردنش اشكالي ندارد.»

بله، برخي اشكال‌ها در اين روايت موجب شد كه ما آن را به عنوان دليل مطرح نسازيم از جمله اينكه شيخ طوسي‏رحمه الله در تهذيب لفظ «الكلب» را ذكر نكرده است[54] ثانياً افتادن سگ در روغن نيز بعيد است زيرا معمولاً مشكي از روغن بوده كه موش و حيوانات كوچك ديگري نظير موش در آن مي‏افتاده‏اند نه سگ كه بزرگ است و توانمند. به همين جهت اين روايت تنها مي‏تواند مؤيد باشد و اخبط بودن كليني‏رحمه الله و اصل عدم زياده در نسخه كافي براي رفع شك است نه رفع ظن يا اطمينان.

روايت دوم از علي بن جعفر از برادرش موسي بن جعفرعليه السلام است كه گفت: «سألته عن الفأرة و الكلب اذا اكلا الخبز او شماه أيؤكل؟ قال: يطرح ما شماه و يؤكل مابقي.»[55]

از حضرت كاظم عليه السلام در مورد ناني كه سگ و موش از آن بخورند يا آن را بو بكشند، پرسيدم كه آيا خورده مي‏شود؟ فرمود: قسمتي را كه بو كشيده‏اند دور انداخته مي‏شود و بقيه خورده مي‏شود.

روشن است كه دور انداختن قسمت بو كشيده شده، وجوبي نيست چون بوكشيدن چيزي را نجس نمي‏كند ولي ميكروب‏هاي دهان و بيني آن‌ها به نان اصابت مي‏كند. پس بايد از آن احتراز كرد و اين نشان مي‏دهد كه دهان سگ و موش به شدت آلوده است.

به هر حال اين دو روايت به تفاوت جسد سگ با دهانش دلالت دارد.

روايات معارض:

از رواياتي كه با آنچه پيرامون ولوغ سگ و سؤر آن بيان شد معارض است صحيحه ابن مسكان از حضرت صادق‏عليه السلام است: «سألته عن الوضوء مما ولغ الكلب فيه و السنور او شرب منه جمل او دابة او غير ذلك ايتوضأمنه او يغتسل؟ قال: نعم، الّا ان‏تجد غيره فتنزّه عنه.»[56]

درباره‌ي وضو از آبي كه سگ و گربه در آن لعاب ريخته يا شتر و چارپا يا غيره از آن آب خورده پرسيدم كه آيا از آن وضو گرفته مي‏شود يا غسل مي‏شود؟ فرمود: بله، مگر غير آن را بيابي و از آن تنزّه بجويي.

دلالت اين روايت بر طهارت ولوغ سگ، با تمسّك به اطلاق است كه آب ولوغ مقدار كم‌تر از كُر باشد زيرا از يك سو، ظاهر روايت اين است كه آب دهان سگ پاك است، چون آب، بعد از آن نيز مي‏تواند مورد استفاده قرار گيرد. از سوي ديگر خوردن شتر، چارپا از آن و امكان غسل از آن به ذهن مي‏آورد كه آب مربوط به آب ظرف‏ها نباشد بلكه مربوط به آب غديرها و گودال‏هاي در بيابان باشد كه معمولاً كُر و بيشتر از كُر است كه با ملاقات با دهان سگ نجس نمي‏شود.

نكته:

در ذهن بنده اين احتمال قوّت دارد كه كُر مقدار مشخصي ندارد بلكه معمولاً آب با نجاستي كه با آن برخورد مي‏كند سنجيده مي‏شود و آب دهان سگ توان فاسد ساختن آب يك پارچ را دارد ولي توان فاسد ساختن يك بشكه دويست ليتري آب را ندارد. به هر جهت اين روايت آلودگي دهان سگ را مي‏رساند، ولي آلودگي براي آب‏هاي كم است امّا آب‏هاي زياد مثل كرّ شرعي يا نظاير آن را آلوده نمي‏سازد.

مؤيّدات ديگر براي طهارت برخي سگ‏ها

در اوّل بحث گذشت كه قرآن درباره طهارت و نجاست سگ حرف روشني ندارد آنچه گفته شده، كه با دقّت در آيه‌ي 3 و 4 مائده، پاك بودن دهان و پنجه سگ شكاري به دست مي‌آيد، زيرا همان‏گونه كه قرآن براي خوردن گوشت شكارشده ذكر نام خدا را لازم دانست،[57] اگر آب پاك كردن و شستن گوشت هم لازم بود بيان مي‏فرمود، سخن تام و كاملي نيست زيرا بزرگترين اشكالي كه وجود دارد اين است كه با اصابت چنگ يا دندان سگ به هرجاي از حيوان زنده، از آن مكان خون جاري مي‏شود و چون خوردن خون حرام است و در آيه‌ي قبل از همين آيه به آن تصريح شده است[58] و متعارف‏ترين راه براي برطرف كردن خون، شستن گوشت بوده و هست، پس به طور طبيعي جاي دهان سگ و چنگال‏هاي او پاك مي‏شده است و بنابراين نيازي به تذكر مجدد نداشته است. بنابراين، از اين آيه مطلبي پيرامون طهارت يا نجاست سگ برداشت نمي‌شود.

بله، با استصحاب حكم سگ از شريعت‌هاي سابق مي‌توان مؤيّدي قرآني بر طهارت آن ذكر كرد زيرا وقتي سگ اصحاب كهف آن‏قدر احترام دارد كه در شمار افراد اصحاب كهف در هر سه مرحله ذكر مي‏شود: «به زودي [برخي] مي‏گويند سه نفر بودند و چهارمي آنان سگشان بود و [برخي ديگر] مي‏گويند پنج نفر بودند و ششمي آنان سگشان بود تير در تاريكي مي‏اندازند و [گروه سومي] مي‏گويند هفت نفر بودند و هشتمي آنان سگشان بود.»[59] و يا خداوند از آن به تجليل ياد مي‏كند: «و كلبهم باسط ذراعيه بالوصيد»[60] «و سگشان در آستانه غار دو دستش را دراز كرده بود.» با اين اوصاف بعيد است كه كسي چنين سگي را نجس بداند و يا بگويد اصحاب كهف با سگ نجس مراوده داشته‏اند، آن‏گاه اگر آن سگ پاك باشد يعني حكم سگ نگهبان در آن شريعت طهارت بوده است و ما همان را استصحاب مي‏كنيم و در شريعت خودمان جاري مي‏كنيم. تنها اشكالش اين است كه ممكن است آن سگ يا آب دهانش نجس فقهي بوده باشد و ما دليلي نداريم كه آنان از برخورد با سگ اجتناب نمي‏كرده‏اند به همين دليل به عنوان مؤيّد ذكر شد و الّا خودش به خودي خود دليل بود.

مؤيّد ديگري كه براي طهارت سگ مي‏توان آورد اين است كه سگ از طايفه سگ‏سانان نظير گرگ، شغال و… مي‏باشد و وقتي آن‌ها پاك بودند در مقايسه‌ي با آن‌ها سگ هم از همان حكم برخوردار است به ويژه كه سگ قابل تربيت نيز هست و علاوه بر اين‌ها بحث ما پيرامون سگ‏هايي است كه تربيت شده‏اند، شستشو داده مي‏شوند و با مراجعه به پزشك، نسبت به بيماري‏هاي آن‌ها نيز اطلاع حاصل مي‏كنند به اين جهت به نظر مي‏رسد كه به طريق اولي پاك باشند.

اشكال: در روايت‏هاي فضل ابي العباس و معاوية بن ميسرة و… اصحاب نيز به امام‏عليه السلام گفتند كه سگ از درندگان است و بنابراين بايد نظير آن‌ها پاك باشد ولي امام قبول نكرد و با سوگند و تأكيد، سگ را نجس دانست.

جواب: همان‌گونه كه گذشت ممكن است جواب امام عليه السلام براي ردّ مالكيه باشد كه آب دهان سگ را پاك مي‌دانستند و شستن ظرف را از باب تعبّد قلمداد مي‌كردند، آنگاه امام عليه السلام مي‌خواهد آب دهان سگ را از آب دهان ديگر حيوانات متمايز سازد ولي كاري به تمامي بدن سگ و اجزائش ندارد، زيرا با آمدن احتمال استدلال باطل مي‌شود. تازه سؤال و جواب مربوط به مطلق سگ بود كه مصداق ظاهرش هم سگ‏هاي ولگرد و گزنده مي‏باشد ولي بحث ما فعلاً پيرامون سگ‏هاي تربيت شده است و اين سگ‏ها را نه اصحاب سؤال كردند و نه امام پيرامونش چيزي فرموده است.

اشكال: سخن شما قياس است و قياس در مذهب شيعه باطل است.

جواب: پيرامون قياس باطل و حيطه‌ي آن در جاي ديگري بايد بحث كرد و ظاهراً محدوده‏اش امور تعبّدي خاص باشد، ثانياً باطل بودن قياس در مذهب شيعه روايت‏هاي متواتر ندارد و به چند خبر واحد منحصر است كه نياز به بررسي كارشناسي بيشتري دارد.

تازه اگر كسي بخواهد حكم يك جزئي را بر جزء ديگري بار كند قياس است و در روايت‌هاي بالا، با توجه به سؤال‌ها، تنها نجاست آب دهان سگ ثابت شد، جاري كردن آن حكم، بر تمامي بدن سگ، اين خودش قياس است كه خود اشكال كننده مرتكب شده است.

امّا در مقابل تمام اين مؤيّدهايي كه ذكر شد مصمحة علي بن ابراهيم از پدرش از ابن محبوب از علاء بن رزين از محمّد بن مسلم وجود دارد كه گفت: «سألت اباعبداللّه‏عليه السلام عن الكلب السلوقي؟ قال اذا مسسته فاغسل يدك»[61]

«از حضرت صادق‏عليه السلام در مورد سگ سلوقي پرسيدم. فرمود: وقتي آن را مس كردي دستت را بشوي.»

سَلُوق روستايي است در يمن كه اكثر سگ‏هايش شكاري هستند، آن‏گاه كم‏كم به جاي سگ شكاري گفته مي‏شود سگ سلوقي، در نتيجه سگ شكاري نيز نجس است حتي بدنش و موهايش.

ولي اشكال اين روايت اين است كه معلوم نيست دست تر با بدن سگ اصابت كرده باشد چون معمولاً دست و سگ هردو خشكند و تر بودن نيازمند اثبات است. اشكال ديگر اين است كه سگ صيد با سگ‏هايي كه امروزه در دست افراد است تفاوت اساسي دارد زيرا سگ‏هاي امروزي شسته مي‏شوند، دكتر برده مي‏شوند و ثالثاً ممكن است فرمان به شستن دست استحبابي و تنزّهي باشد و بنابراين صراحتي در نجاست سگ سلوقي ندارد.

بنابراين باز هم مسأله مجمل ماند و دليلي براي نجاست سگ‏هاي نظيف امروزي يافت نشد.

نتيجه: از آن‏چه گذشت معلوم شد كه نمي‏توان به راحتي به نجاست ذاتي تمامي بدن سگ حكم كرد بله لزوم پرهيز از آب دهان آن، اجماع جميع فرقه‏هاي مسلمان است و ميكروب داشتن آن را علم روز نيز تأكيد مي‏كند و اجتناب از آن مطابق روايات است و احتياط نيز همين را اقتضا مي‌كند و حرجي نيز پيش نمي‌آيد ولي اينكه ساير جسدش مانند مردار يا مدفوع و ادرار انسان باشد معلوم نيست.

باز معلوم نشد بر فرض كه دليل‏ها براي نجاست ذاتي سگ تام باشد، اطلاق لفظ «كلب»، تمام سگ‏ها، حتي سگ شكاري و حتي سگ نظيف شسته شده، ميكروب كشته شده و مأنوس غربيان در اين زمان را شامل مي‏شود يا خير.

اما به هر حال چون لعاب دهان سگ نجس است و معمولاً براي خاراندن بدن و امثال آن از دهان و زبان استفاده مي‌كند بقيه‌ي بدنش نيز معمولاً نجاست عرضي دارد.

تأسيس اصل

اگر فقيهي برايش مسائل روشن بود كه سگ نجس ذاتي است و اطلاقش تمام سگ‏ها را شامل مي‏شود و هيچ شكي نكرد مانند تمامي فقيهان شيعه – غير از صدوق‏رحمه الله در فقيه – فتوا به نجاست ذاتي سگ‌ها و وجوب اجتناب از آن‌ها و از قطرات آب بدن سگ باران خورده مي‏دهد و با او بحثي نيست.

و اگر فقيهي به جهت بحث‏هاي گذشته يا غير اين‌ها برايش روشن گشت كه نوع خاصي از سگ‏ها نجس هستند بايد آن نوع را مشخص كند و بقيه طبق قاعده طهارت، پاك خواهند بود و باز اگر به اين نتيجه رسيد كه ولوغ تمامي سگ‏ها نجس است ولي بدن برخي سگ‌ها ذاتاً نجس نيست بايد باز نوع سگ‏هاي نجس و پاك را مشخص كند.

و اگر كسي – چون خود نگارنده – در حالت شك باقي ماند و نتوانست به نجاست تمامي سگ‏ها و يا به طهارت برخي فتوا دهد نوبت به اصول عمليه مي‏رسد. در بين اصول عمليه مسلّماً جاي استصحاب نجاست نيست چون شك در اصلِ حكمِ شارع است كه آيا تمامي سگ‏ها را نجس اعلام كرده يا برخي را؟ پس نجس بودن تمامي سگ‌ها از روي دليل شرعي نبوده تا بشود آن را استصحاب كرد و شك در نجاست فعلي سگ خاصي نيست تا گفته شود اين سگ ديروز نجس بود و امروز در نجاستش شك شده استصحاب مي‏شود و به اصطلاح فني بحث در شبهه‌ي حكميه است و در آن استصحاب جاري نيست.[62]

پس از يك سو، قاعده‌ي طهارت است و از سوي ديگر دليل‏هاي نجاست سگ مجمل است و نمي‏دانيم تمامي سگ‏ها را شامل مي‏شود يا تنها شامل سگ‏هاي ولگرد و هار و گزنده مي‏شود و به هر حال مفهوم سگِ مطرح شده در روايات برايمان مجمل است. آن‏گاه بحث ما نظير عام و خاص منفصل مي‌شود.[63] زيرا قاعده طهارت به طور منفصل در جاي خود ثابت شده است و نجاست سگ به طور اجمال نيز در جاي خود مشخص است و معلوم مي‏باشد كه برخي از سگ‏ها نجس هستند و رسول اكرم‏صلي الله عليه وآله فرمان به قتلشان داده است ولي آيا تمامي سگ‏ها همين‏گونه‏اند؟ مسلّماً چنين نيست. پس آن سگ‏هايي كه مسلّماً نجس هستند از قاعده طهارت خارجند و بقيه علي الظاهر پاك هستند. در نتيجه آنان كه نظير ما در نجاست برخي از سگ‌ها شك دارند طبق اصل طهارت – نه قاعده‌ي طهارت – بايد حكم به طهارت سگ‏هايي نظير سگ‏هاي نظيف امروزي كنند. و بنابراين اگر چنين سگ‏هايي به هر دليل تر بودند و به بدن يا لباس انسان اصابت كردند برطبق اصل آن لباس يا بدن پاك است.

مؤيّد اين بحث‏ها سهله و سمحه بودن شريعت است كه بحثش قبلاً گذشت[64] و ما نبايد دين خود را به گونه‏اي معنا و تفسير كنيم كه غير متديّنين به اين دين بتوانند ما را با كارهاي طبيعي و قانونيشان آزار دهند. مثلاً حكم به نجاست كافر و نجاست سگ اهلي افراد از اموري است كه موجب آزار ديدن ما مسلمانان است. چون كافر از هر نوعي به خاطر حق حيات، زنده است و در جامعه راه مي‏رود، در داغي هوا عرق مي‏كند، بدنش در اتوبوس و… با ما برخورد مي‏كند و نجس دانستن او، شريعت ما را از سهله و سمحه بودن آن براي خودمان مي‏اندازد و همين طور حكم به نجاست سگ اهلي آنان، تنها مسلمانانِ نجس داننده آنان را به حرج مي‏اندازد، چون سگ داشتن و بردن آن در مجامع عمومي و تر شدن سگ در زير باران و شنا و مانند آن طبيعي است و حكم به نجاست آن‌ها براي مسلمانان حرجي است و شارع به اين امر راضي نيست.

خاتمه: كراهت داشتن سگ در منزل

پاك دانستن برخي سگ‏ها، چه با تمسّك به دليل و چه با تمسك به قاعده طهارت و يا اصل طهارت، تجويز سگ‏داري و حمل سگ و همراه داشتن آن توسط مسلمانان را توجيه نمي‏كند و مسلّماً شارع نمي‌خواهد كه مسلمانان با سگ مأنوس باشند؛ زيرا روايات زيادي داريم كه از داشتن سگ، با از بودن با سگ در يك اتاق منع كرده كه برخي را ذكر مي‏كنيم:

1. حضرت صادق‏عليه السلام: ناپسند است كه در خانه‌ي فرد مسلمان سگ باشد.
2. حضرت صادق‏عليه السلام: هركسي كه سگي نگه دارد هر روز، آن به مقدار يك قيراط از عمل صاحبش مي‏كاهد.

شايد به اين جهت كه به بازي با سگ و امثال آن مشغول مي‏شود و هر روز مقداري از كارهاي خيرش كاسته مي‏شود.

3. سماعه گفت: از حضرت پرسيدم كه آيا سگ در خانه نگه داشته مي‏شود؟ گفت: خير.
4. حضرت صادق‏عليه السلام: سگ صيد را در خانه‏ات نگه ندار مگر اين‏كه بين تو و آن دري باشد.
5. سماعه: از حضرت پرسيدم: آيا سگ صيد در خانه نگهداري مي‏شود؟ فرمود: وقتي كه دري باشد كه بسته شود اشكالي ندارد.

توضيح: همه اين روايات در كافي، ج 6، ص 552، باب كلاب موجود است.

بنابراين بحث‏هاي گذشته تشويق‏گر نگهداري سگ نيست و پاكي يا نجاست سگ ربطي به نگهداري آن ندارد. ثانياً داشتن سگ و نگهداري آن براي صيد، براي گله، براي حفاظت خانه و… از قديم بوده و منعي نيز نداشته است. آن‏چه كه ناپسند بوده و هست آن است كه انسان خود را در حدّ سگ پايين بياورد كه تنها دوست و رفيقش سگ باشد. به طوري كه بزرگان گفته‏اند: فرد از دوست و همراهش شناخته مي‏شود. وقتي فردي چه اروپايي، چه ايراني، چه به خاطر نداشتن بچه و چه به هر دليل ديگري تنها با سگ محشور بود، ارزش انساني خود را كاسته است. امّا استفاده از سگ در كارهايي كه سگ توانايي آن را دارد، اشكالي ندارد و سگ نيز وسيله‏اي است همانند ساير وسايل در خدمت انسان.

پس بايد براي سگ، مكاني جدا از مكان زندگي خود فرد تهيه شود. تلاش گردد كه انس عاطفي با سگ، ايجاد نگردد و آن را جانشين دوست و فرزند، در خانه قرار ندهد. اما استفاده از توانايي‌هاي آن، همانند استفاده از توانايي‌هاي هر موجود زنده و غير زنده جايز است.

1. شرح آن سفر به طور كامل در كتاب «سفرنامه علمي، فرهنگي از منارجنبان تا برج ايفل» آورده‌ام.
2. بقيه آب يا غذايي كه مقداري از آن مصرف شده سؤر نام دارد. ما در اين نوشتار به جاي آن “نيم‏خورده” را مي‏گذاريم كه شامل بقاياي آبي كه حيواني از آن خورده نيز مي‏شود.
3. تهذيب الاحكام 1/225، روايت 29.
4. سوره كهف، آيه 22.
5. سوره كهف، آيه 18.
6. در بحث طهارت ذاتي انسان، صص 232 و 233 گذشت كه آيه «لقد كرمنا بني آدم» في الجمله بر طهارت انسان دلالت مي‌كند. بر همين منوال مي‌توان گفت كه تكريم سگ اصحاب كهف، في الجمله بر طهارت برخي از سگ‌ها دلالت مي‌كند.
7. سوره مائده، آيه 4.
8. بعدا اين مناقشه را خواهيم كرد كه از جاي چنگال و دندان سگ، بر حيوان زنده خون خارج مي‌شود و چون معمولا هنگام تطهير گوشت از خون، جاي چنگال و دندان سگ پاك مي‌شود، ديگر نيازي نبوده كه شارع بگويد آن را تطهير كنيد، پس اين اطلاق مخدوش است.
9. ر.ك مستمسك العروة 1/363؛ تنقيح العروة 3/31 و 32.
10. تنقيح‏العروة ج3 ص31.
11. «و من اصاب ثوبه كلب جاف و لم‏يكن بكلب صيد فعليه ان‏يرشّه بالماء و ان كان رطباً فعليه ان‏يغسله و ان كان كلب صيد و كان جافاً فليس عليه شي‏ء و ان كان رطباً فعليه ان‏يرشه بالماء» من لايحضره الفقيه ج1 ص73.
12. ر.ك تنقيح العروه ج3 ص36.
13. الفقه علي المذاهب الاربعة 1/10.
14. الفقه علي المذاهب الاربعة 1/3.
15. الفقه علي المذاهب الاربعة 10/1.
16. ر.ك تنقيح العروة 3/31.
17. ر.ك طهارت ذاتي انسان به قلم نگارنده ص188.
18. الفقه المنسوب للامام الرضا، ص93.
19. فقيه 1/8 و 9.
20. المقنع، ص34.
21. فقيه 1/73.
22. المقنع/68.
23. همان/70.
24. كافي/131.
25. النهاية و نكتها 1/201.
26. همان، ص203.
27. همان، ص204.
28. النهاية و نكتها 1/267.
29. روايت در بين اخبار ذكر شد. دسته اول روايت اول. نيز ر.ك: تهذيب الاحكام 1/225، روايت 29.
30. خلاف 1/175 و 176.
31. همان، ص 176.
32. ر.ك: مختلف الشيعه 1/313.
33. ر.ك: الجوامع الفقهيه، ص 489.
34. ر.ك: جواهر الكلام 5/366.
35. تهذيب الاحكام 1/225، روايت 29.
36. تهذيب الاحكام 1/225، روايت 30.
37. ر.ك المغني لابن قدامة 1/42.
38. ر.ك: «طهارت ذاتي انسان»، ص 94 تا 108. در آنجا تمامي الفاظ «رجس»، «نجس»، «النجس» و… در تمامي روايات بررس شد، از جمله همين احاديث بررسي شد و معلوم شد «نجس» نمي‌تواند به معناي نجاست فقهي باشد.
39. «انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس»، سوره مائده، آيه 90.
40. وسائل الشيعه، ابواب الماء المضاف، باب 11، حديث 5.
41. ر.ك المغني لابن قدامة 1/42: «قال مالك: و يغسل الاناء الذي ولغ فيه الكلب تعبّداً».
42. كافي 3/14/1؛ وسائل، ابواب الماء المضاف، باب 11، حديث 4.
43. غساله: آبي كه پس از شسته شدن چيزي از آن جدا شود و كثافت‌هاي آن را به همراه خود داشته باشد.
44. وسائل الشيعه، ابواب الماء المضاف، باب 11، حديث 5.
45. وسائل، همان باب، حديث 2.
46. تهذيب الاحكام 1/261/46؛ وسائل، ابواب النجاسات، باب 12، حديث 1.
47. همان 1/260/43؛ كافي 3/60/1.
48. همان 1/260/44.
49. همان 1/260/45؛ كافي 3/60/2.
50. تهذيب‏الاحكام 1/225/27؛ استبصار 1/18و 1/19.
51. اناء: ظرف كوچك، تُنگ و… معني شده است كه ما براي راحتي فهم لفظ «پارچ» را به كار برديم.
52. همان 1/225/28.
53. كافي 6/261/4.
54. تهذيب الاحكام 9/86/97.
55. تهذيب الاحكام 1/229/46.
56. تهذيب الاحكام 1/226/32.
57. «فكلوا ممّا امسكن عليكم و اذكروا اسم اللّه عليه»
58. «حرمت عليكم الميتة و الدم و…»
59. سوره كهف، آيه 22.
60. سوره كهف، آيه 18.
61. كافي 6/553، حديث 12.
62. ر.ك مصباح الاصول.
63. در جاي خود گفته شده كه اگر حكم عامي نظير «دانشمند را اكرام كن» داشتيم و حكم خاص ديگري به نام «دانشمند فاسق را اكرام نكن» نيز داشتيم و ندانيم كه آيا به هر مرتكب گناهي فاسق مي‌گويند يا تنها به مرتكب گناه بزرگ فاسق مي‌گويند در اين صورت گفته شده كه ظهور «اكرم العلماء» همه‌ي عالمان را مي‌گيرد و تنها صاحبان گناهان كبيره را مي‌دانيم كه از آن استثنا شده سپس صاحبان گناهان صغيره تحت ظاهر حكم اكرام باقي مي‌مانند و بايد بر طبق حكم ظاهري اكرام شوند، ولي حكم واقعي آن را نمي‌دانيم.
64. ر.ك: مجله‌ي فقه (كاوشي نو در فقه اسلامي)، شماره 39.

احمد عابدینی

اين روزها بحران كم آبي بيشتر افراد را به فكر وا داشته است، گروهي كم كردن مصرف را پيشنهاد مي‌كنند و گروهي كاستن از آب كشاورزي را و ديگراني خريدن آب از خارج را و… گروهي تونل زدن و منتقل كردن آب از منطقه‌اي به منطقه‌ي ديگر را پيشنهاد مي‌كنند و… كه هر يك به نوبه خود قابل بررسي و نقد و تأييد است و بايد مورد دقت كارشناسان واقع شود.

اما در اين ميان كمتر كسي به اين فكر است كه بايد دست به دامان پروردگار جهانيان زد و در پيشگاه خداوند غفار از گناهان استغفار كرد اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًايُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُم مِّدْرَارًا تا از آسمان باران‌هاي پيوسته بفرستد و با اموال و نسل جوان استغفار كنندگان را ياري كند و برايشان باغستان‌ها و رودخانه‌هاي پر آب قرار دهد «وَيُمْدِدْكُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَل لَّكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَل لَّكُمْ أَنْهَارًا (نوح/10 تا 12)».

بله امروزه كمتر كسي به اين فكر است كه:

اگر باران به كوهستان نبارد     به سالي دجله گردد خشك روي

و كمتر كسي به اين فكر است كه شايد در زمان حضرت نوح(ع) نيز اين مناطق با بحران كم آبي مواجه بوده است و جوانانشان نيز به انحراف و يا تنبلي رو آورده بودند كه حضرت نوح(ع) راه چاره را بازگشت از كارهاي گذشته دانسته است ولي انحرافات و خطاهاي آنان آنقدر زياد و مستمر بود كه نمي‌توانستند به راحتي از آن برگردند تا اينكه خدا تصميم گرفت با همان آب كه نياز ضروريشان بود نابودشان سازد تا بفهمند گناه مانع نزول باران مي‌شود و همان باران، آتش قهر الهي مي‌گردد و ناگهان مي‌بارد و تمامي گنهكاران را با خود به كام مرگ مي‌برد.

علت استغفار نكردن قوم نوح هرچه باشد بعيد است كه آنان با لفظ «استغفرالله» مشكل داشته باشند زيرا به تجربه‌ي يك يا چندبار گفتنش مي‌ارزيد تا اگر باران نازل مي‌شد از مشكل كم آبي نجات مي‌يافتند و اگر نازل نمي‌شد حربه‌ي جديدي عليه حضرت نوح(ع) مي‌يافتند. پس مشكل چيز ديگري بوده كه امروز نيز مشكل ماست؛ وابستگي شديد به مالداران و قدرتمندان، پيروي از زرق و برق دنيا و بالأخره پيروي كامل از بُت‌هاي خود ساخته. (نوح/ 21 تا 24)

بله آنان از ياد خدا غافل بوده‌اند و نمي‌خواسته‌اند كه به سوي او برگردند. امروز بايد مواظب باشيم ما به همان غفلت گرفتار نشويم. بايد از استغفار لفظي بگذريم و حقيقتاً توبه كنيم.

اما چرا ما به سوي دعا و استغفار نمي‌رويم؟ شايد از بس به يكديگر دروغ گفته‌ايم و تقلب كرده‌ايم و از نام دين و خدا سوء استفاده نموده‌ايم از او نااميديم و شايد چون مي‌دانيم كه به قول حضرت علي(ع) در كلمات قصار شماره‌ي 417 استغفار شش پيش نياز دارد كه اولي آن پشيماني از كرده‌هاي گذشته است و دومي تصميم بر ترك و سومي اداي حقوق ديگران. آنگاه چون درباره‌ي كارهاي گذشته‌ي خود زياد تملّق كرده‌ايم و آن‌ها را عالي نشان داده‌ايم اظهار پشيماني از آن گذشته برايمان سخت است و چون تمامي آينده را بر آن گذشته‌ي غلط مترتّب ساخته‌ايم نمي‌توانيم تصميم بر ترك بگيريم و چون فوق حد تصور حقوق ديگران را ضايع كرده‌ايم توان جبران آن را نداريم، لذا دنبال استغفار حقيقي نمي‌رويم و به لفظ «استغفر الله» اكتفا مي‌نماييم و چون لفظ استغفار به تنهايي كارساز نيست و باراني به دنبال آن نمي‌بارد و شرق و غرب ما را بر اين استغفار لفظي مسخره مي‌كنند كم‌كم از اين لفظ نيز دست برداشته‌ايم و دنبال طرح‌هاي آب‌رساني اين و آن هستيم در صورتي كه اين طرح‌ها خوب‌هايش هم‌چون مسكّن است و بايد به فكر علاج بود كه آن وارد ساختن علل معنوي در عرض علل مادي است تا به نتيجه‌ي مطلوب برسيم.

بايد از گذشته‌ي پر از ربا و ريا، پر از جنگ و خشونت، پر از افتراء و تهمت به اين و آن و پر از تصرّف نابجا در طبيعت، پشيمان شويم. از اينكه به نام انقلاب و انقلابي‌گري افراط كرده‌ايم و درصدد كسب مال و مقام بوده‌ايم توبه كنيم و برگرديم. از اينكه بسيار از نام دين و قرآن سوء استفاده كرده‌ايم و آيات را تفسير به رأي كرده‌ايم تا خط خود و حزب خود را حاكم كنيم برگرديم. از اينكه معمولاً به «رانت» و «موافقت اصولي» و برخورداري از اموال مردم آلوده شده‌ايم دست برداريم. از اينكه تحقيق نكرده كسي را تأييد يا تكذيب كرده‌ايم و معيارهاي خطي و شخصي بر معيارهاي ديني مقدّم شده است دست برداريم.

بله بايد توجه داشت كه قصه‌ي بني اسرائيل در قرآن زياد تكرار شده و در احاديث آمده كه هر بلا و گرفتاري كه براي آنان پيش آمد براي امّت آخر الزمان نيز پيش مي‌آيد و از آنان خواسته شد كه حطّه گويند و استغفار كنان وارد شهر شوند (بقره/58) و آنان ابا كردند، بعيد است كه از آنان لفظ استغفار تقاضا شده باشد و آنان ابا كرده باشند آنان هوس‌هاي نفساني را جلو انداختند، آنان سير و عدس و پياز و خيار خواستند و از مائده‌ي آسماني محروم شدند و امروزه ما نيز زرق و برق خانه و ماشين و دكوراسيون‌هاي گوناگون را مي‌خواهيم و لذا همانند آنان از حقيقت استغفار ابا داريم و نمي‌خواهيم از اشتباهاتمان برگرديم و نمي‌خواهيم قبول كنيم كه منافع نفت و گاز مردم را هدر داده و خرج تزيينات كرده‌ايم و بعد از سي سال تازه مي‌گوييم «ما كشور را گران اداره مي‌كنيم» (نايب رئيس مجلس شوراي اسلامي)

در استفاده از طبيعت و آب بد عمل كرده‌ايم، در احترام به حقوق انسان‌ها، بر طبق دين عمل نكرده‌ايم و در خالي كردن جيب ملت به اسم بورس و بانك گوي سبقت از همه ربوده‌ايم و لذا هر كسي در آرزوي ايجاد بانكي است تا ميلياردها پول باد آورده به جيب خود وارد كند.

آنقدر راه‌هاي دزدي و اختلاس در اداره‌ها باز شد به گونه‌اي كه هر فردي استخدام با كمترين حقوق را بر كار آزاد با چند برابر دستمزد ترجيح مي‌دهد و اكثريت از توليد گريختند و به واسطه‌گري روي آوردند و…

بياييد همه با هم از اكنون كه اوايل پاييز است دست از خطاهاي گذشته برداريم و با توبه‌ي به درگاه خدا، زمينه‌ي فرو ريختن باران‌ها را بر سر زمين خود در فصل زمستان فراهم سازيم و با روزه‌گيري و خواندن نماز باراني واقعي،با الطاف الهي كشور و نسلمان را از نابودي حتمي نجات دهيم.

مسلّماً در اين راه علما و حوزه بايد پيش قدم باشند زيرا به وعده‌هاي خدا بيش از ديگران يقين دارند و نماز باران مرحوم خوانساري را براي هم ديگر نقل مي كنند كه او آبرو و اعتبارش را سودا كرد و خدا نيز چه زيبا به او پاسخ داد.لذا شايد راحت‌تر از ديگران مي‌توانند از گناهان گذشته از جمله رانت‌هايي كه احتمالا اطرافيان به اسم آنان برده‌اند و خورده‌اند تبرّي جويند و از ديوارهاي گوشتي كه به اسم مريد يا محافظ اطرافشان قرار داده شده است بيرون آيند و خاضعانه سر در آستان حق به خاك گذارند و براي اين امّت گنهكار تقاضاي باران كنند و از مسخره كردن مسخره‌چي‌ها نترسند كه در زمان ساختن كشتي نوح نيز چنين افرادي بودند. اما مهم برگشت ما و جبران گذشته است نه مسخره كردن يا نكردن ديگران.

به اميد نماز بارانهاي مخلصانه و فيضان رحمت هاي الهي.

محمود واحد

با آغاز دورة غیبت کبرای حضرت ولی‌عصر«عج»، شیعیان و علمای شیعه از ارتباط عادی با آخرین امام معصوم خود، حتی از طریق نوّاب خاص، محروم و با وضعیت و چالش جدیدی روبرو شدند. وضعیت جدید بر غربت شیعیان افزود؛‌ امّا خلفای عباسی به‌گونه‌ای خیالشان از امامان شیعه راحت شد. در شرایط جدید نه به لحاظ نظری، بحثی و نه به‌لحاظ عملی، امکانی برای تشکیل حکومت از سوی علمای شیعه نبود و کسی درصدد تشکیل حکومت برنیامد. از این‌رو اقدام خاصی دیده نمی‌شود؛ جز طرح‌نظری معارف تفسیری و کلامی و فقهی شیعه و مانند آن، با رجوع به منابع و استنباط و پاسداری از میراث گران‌بهای شیعه و تربیت شیعیان و نیز پاسخ‌گویی به سؤالات مختلف آنان و رتق و فتق امور جزئیة حسبیه توسط فقهای بزرگوار و چه بسا تشکیل حکومت غیرمعصوم در عصر غیبت، حکومت طاغوت دانسته می‌شد.

قرن‌ها بعد،‌ در عصر صفویه و پیش از آن هم، توسط فقها چه در ایران و چه در غیرآن، تلاشی برای تشکیل حکومت نشد. تعیین مناصب و بنای مدارس دینی و سایر امور، همچنان با شاهان بود.
درعصر قاجار، امّا به‌تدریج، علما از شاهان فاصله گرفتند و برخی از آنان در حوزة‌ نفوذ خود به قضاوت و اجرای حدود و مانند آن پرداختند. از سویی در این دوره، دیگر کشورهای دور و نزدیک، راه تحول را می‌پیمودند. گذشته از اروپا، حتی روس‌ها و عثمانی‌ها پیشرفته‌تر از ایران بودند. در مقابل، امّا استبداد سیاه و سنگین ناصرالدین‌شاه قاجاری‌ که 50 سال سلطنت کرد، فساد حکومت وی و عقب‌ماندگی ایران و ایرانیان شدت یافته بود؛ تاجایی‌که کسانی مثل سید جمال‌الدین اسدآبادی، نتوانستند در جهت اصلاح حکومت و نه تغییر آن، کاری از پیش ببرند و به بزرگ‌مردی همچون امیرکبیر هم مجال اصلاحات و تحوّل‌آفرینی ندادند؛ امّا خواه‌ناخواه اخبار پیشرفت‌های دنیای جدید به داخل کشور می‌رسید. فشارهای حاکمان هم طاقت‌سوز شده بود. ازاین‌رو مردم با هدایت علما و دیگر آگاهان، اوضاع را دگرگون کردند. جنبش تنباکو در زمان ناصرالدین‌شاه رخ داد و در زمان مظفرالدین‌شاه، فرمان مشروطیت صادر شد و طغیان محمدعلی‌شاه در برابر مشروطیت بی‌پاسخ نماند؛ امّا همچنان علمای شیعه درصدد تشکیل حکومت نبودند؛ بلکه بسیاری از سران روحانیون مبارز، ‌مغضوب مشروطه‌خواهان وابسته قرار گرفتند و برخی شهید شدند.

جای تفصیل این امر نیست‌که چگونه سلطنت به‌دست رضاخان افتاد؛ امّا گفتنی است‌که در این دوره، فشارها و سخت‌گیری‌ها بر روحانیون و دیگر مبارزان بیشتر شد. آیت‌الله مدرس و بسیاری از آزادی‌خواهان در همین دوره به شهادت رسیدند؛ اما از آنجا‌که روشنفکری در ایران، معیوب متولد شده بود، بسیاری از تحصیل‌کرده‌ها وارد حکومت شدند. پس از خلع رضاشاه‌پهلوی در شهریور 1320، به‌دست پیروزان جنگ جهانی دوم و آغاز سلطنت محمدرضاپهلوی با حمایت انگلیس و…، باز به‌همت روحانیون و دیگر مبارزان از جمله آیت‌الله کاشانی و دکتر مصدق، ‌نهضتی شکل گرفت؛ امّا به عللی شکست خورد و بسیاری به زندان افتاده‌اند و سختی‌ها کشیدند و برخی اعدام شدند. سال‌ها بعد پس از مخالفت روحانیون با برخی از کارهای پهلوی دوم و دستگیری مرحوم امام‌خمینی در همین ارتباط، در 15 خرداد 1342، باز نهضت و قیام و اعتراض‌هایی شد که شاه آن را به خاک و خون کشید. و دوره‌ای دیگر از خفقان و بگیر و ببندها آغاز شد؛ ولی هنوز سخنی از تغییر رژیم نبود. امّا در همین احوال با همه سختی‌ها، باز بزرگانی همچون مهندس بازرگان و یاران وی و آیت الله طالقانی و نیز جمعی از شاگردان مرحوم امام، همچون آیت‌الله منتظری و آیت‌الله ربانی‌شیرازی و دیگران، مبارزات ضداستبدادی و ضد استعماری را پی‌گرفتند. دهة 50، اوج درگیری‌ها، زندان‌ها، تبعیدها، اعدام‌‌ها و خفقان‌ها بود و کم‌کم زمزمه‌هایی از لزوم تغییر رژیم شاه شنیده می‌شد.

در این مقطع، امّا حوزه‌ها و دانشگاه‌ها، برای یک تحول و انقلاب، کمتر آمادگی داشتند و همکاری با مبارزان، کم و فقرِ تئوریک و ضعفِ انگیزه، مشهود بود. هنوز فقه و اجتهادات ما درحوزه‌ها، مربوط به مسائل و احکام فردی و محدود بود و چندان توجهی به تحولات دنیای جدید و اقتضاءات و نظریه‌پردازی‌های مناسب آن نداشت. در حوزه‌ها، حتی کتاب‌های حدود، دیات، قصاص، قضا و امثال آن که بیشترْ اموری حکومتی است، خوانده و بحث نمی‌شد، همین غربت را متأسفانه قرآن کریم و کتاب‌های عدالت آموز و انسان سازی همچون نهج‌البلاغه شاهد بودند، چه‌رسد به مسائل حقوقی و فلسفی و کلامی جدید و نیز مسائل مربوط به ادارة‌کشور ـو به‌اصطلاح، تدبیرمُدُن‌ـ و اقتصاد و غرب‌شناسی و مانند آن که به‌ظاهر هم ارتباطی با حوزه‌ها نداشت با این‌که در گذشته و تا این اواخر در حوزه‌ها و مخصوصاً حوزه‌های بزرگ اهل‌سنت که درگیر مسائل حکومتی بودند؛ زیرا حکومت دیرپای عباسیان و عثمانی‌ها به‌دست اهل‌سنت اداره می‌شد، همة به اصطلاح علوم روز در آن حوزه‌ها تدریس می‌شد و در مسائل فقهی فروعات بسیاری مطرح و محل بحث بود. بلی در حوزه‌های ما در این مقطع، نهایت چیزی که دیده می‌شد، ترجمة چند کتاب از سیدقطب و مودودی و مانند آن بود. بگذریم از حلقه‌های کوچک، امّا مهمی از مباحثات تفسیری و فلسفی و پاسخ‌گویی به مباحث مطرح‌شده در تفاسیری مثل تفسیر المنار و مباحث نظری کمونیست‌ها توسط بزرگانی مثل مرحوم علامه طباطبایی و شاگردان وی که استثنا بود، آن هم همراه با مخالفت‌های فراوانی که با آن می‌شد. طبیعی است وقتی در حوزه‌ها به مباحث اجتماعی و سیاسی روز و شناخت دنیای جدید توجهی نشود، اجتهاد هم پویا نخواهد بود و به‌ویژه به منبع عقل و استنباط احکام و قوانین مربوط به حوزة اجتماع و حکومت از منبع عقل، کمتر توجه می‌شود. و بی‌اعتنایی به منبع مهم عقل در استنباط که حجت باطنی الهی است؛ حتی نگاه به متون دینی را هم دچار خلل و نارسایی می‌کند و فهم ما از متون ناقص خواهد بود و چنین فهمی نمی‌تواند پاسخگوی مسائل روز باشد و ما به‌گونه‌ای از اخباری‌گری دچار می‌شویم.

دانشگاه‌ها هم بیشتر، از تئوری‌های مارکسیسم یا دیگر مکاتب غربی ارتزاق می‌کردند و کمتر دنبال این بودند که مشکلات و علل عقب‌افتادگی جامعه ما چیست و راه‌حل‌های مناسب با جوامعی مانند ایران، با فرهنگ و تاریخ و محاسن و معایب خاص خود،‌کدام است. برخی می‌پنداشتند اگر ما از سر تا پا غربی شویم، کار درست می‌شود. البته معدود کسانی همچون آیت‌الله طالقانی، مهندس بازرگان، دکتر شریعتی و شهید مطهری مشکل را فهمیده و به روشنگری و نظریه‌پردازی روی‌ آورده بودند و با همة تفاوت‌هایی که باهم داشتند، تأثیرگذار شدند.
با این وضعیت و دوقطبی‌شدن حوزه و دانشگاه معلوم است که این دو به یکدیگر نزدیک و خوشبین نبودند؛ بلکه بیشتر همدیگر را متهم می‌کردند.

از دیگر سو رژیم پهلوی هم با وجود به‌اصطلاح انقلاب سفیدی که از بالا کرده بود و خود را نزدیک به دروازۀ تمدن بزرگ می‌پنداشت؛ امّا چنگی به‌دل نمی‌زد و ساواک شاه بی‌رحمانه هرجریان مخالفی را سرکوب یا وابسته می‌کرد.

در اواخر دهة 40 بود که تقریباً برای اولین‌بار، به‌صورت بحثی نظری و حوزوی، مسألة حکومت اسلامی در قبال حکومت سلطنتی توسط مرحوم امام در تبعیدگاه نجف، طرح و بحث شد و همین امر زمینة عملی‌شدن حکومت دینی را فراهم آورد. در همین سال‌ها کتاب شهید جاوید آیت‌الله صالحی هم چاپ شد که در آن آمده بود که امام حسین علیه‌السلام، برای تشکیل حکومت به سمت کوفه حرکت کرد. موج سخنرانی‌ها و کتاب‌های دکتر شریعتی هم که درصدد بازسازی اندیشة شیعه بود، محافل روشنفکران مذهبی، به‌ویژه دانشجویان را فرا گرفته بود. این همه، زمینه را برای تحولی دیگر آماده می‌ساخت.

ناگفته نماند که به‌لحاظ وقوع انقلابی کمونیستی در کشور همسایه شمالی (شوروی)، در ایران هم کسانی از همان اوایل (از زمان رضاشاه) تحت تأثیر آن، حزب و گروه‌هایی مارکسیستی تشکیل دادند و بی‌اعتنا به فرهنگ، آئین، تاریخ و شرایط ایران، تلاش‌ها و وابستگی‌هایی داشتند؛ ولی موفقیتی نیافتند و بسیاری از آنان بعدها به حکومت پهلوی‌ها پیوستند یا توسط آنان که وابسته به بلوک غرب و سرمایه‌داری بودند، قلع و قمع و پراکنده شدند.

رژیم پهلوی، به‌ویژه در دهة 50، بسیاری از مبارزان مسلمان و غیرمسلمان را زندانی یا اعدام و آزادی‌ها را سلب و خفقان را حاکم کرد و آسوده‌خاطر، به‌اصطلاح، کشور را در مسیر تحول و ترقی پیش می‌برد؛ ولی رشد حبابی کشور با دلارهای فراوان نفتی، دوام نیاورد و دلارها و ترفندها، پاسخ‌گوی بلند پروازی‌های شاهانه نبود، ‌آن‌هم با حیف‌ومیل‌های درباریان و وابستگان، خریدهای میلیاردی سلاح، حضور هزاران مستشار آمریکایی در کشور، یدک‌کشیدن عنوان ژاندارمی منطقه، فشارهای خارجی حقوق‌بشری، دهن‌کجی‌های شاهانه به اعتقادات و فرهنگ دینی مردم، نابودکردن کشاورزی و هجوم روستائیان به شهرها و نیز افزایش مطالبات و سایر مشکلات.
این است‌که به‌دنبال اهانت به مرحوم امام در روزنامه اطلاعات، با شروع اعتراضی عمومی در سال 56 و بی‌اثربودن کشتارمردم و سپس افزایش روزافزون اعتصاب‌ها و تظاهرات و مطالبات انباشته و نیز هدایت بی‌بدیل این تحولات توسط مرحوم امام و روحانیون و دیگر مبارزان، سرانجام با فرارشاه، در بهمن 57، انقلاب سراسری مردم به پیروزی رسید و دستاوردهای آن، ‌چنان باشکوه بود که همة سختی‌های گذشته و فداکاری‌ها و محرومیت‌ها و به‌خاک‌وخون غلتیدن عزیزان کشور را تحمل‌پذیر کرد و انقلاب، فصل تازه‌ای به روی مردم و کشور گشود و پیام جدیدی برای جهانیان و ابرقدرت‌ها و کشورهای تحت ستم داشت. گرچه دشمنان هم بیکار ننشستند و طی بیش از 3 دهة گذشته، 8 سال جنگ، تحریم‌ها، تهدیدها، ترورها، توطئه‌ها و شبیخون‌های فرهنگی و مانند آن را برای ما رقم زدند؛ اما مردمی که عظمت انقلاب اسلامی خود را دریافته بودند، همة این مشکلات را پشت‌سرگذاشتند.

آری انقلاب اسلامی مردم،‌ پیروز شد. حال باید نظام جدیدی بر اساس خواست‌ها و محتوای شعارهای مردم، ازجمله شعار استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی، شکل می‌گرفت. با انتخاب مردم، نظام جمهوری اسلامی برگزیده و قانون اساسی آن تدوین و ارکان آن تثبیت شد؛ امّا طبیعی است که قانون اساسی با همة خوبی‌هایش، کلیاتی بیش نیست. اینجاست که به اجتهادی نیاز است کارآمد، با رویکرد ادارة یک کشور بر اساس قوانین عادلانة اسلامی تا برای همة بخش‌ها، قوانین مناسب آن از منابع اسلامی، ازجمله منبع عقل، استنباط و «جامعة دینی» و نه تنها «افراد دیندار» ساخته شود؛ امّا متأسفانه بعد از پیروزی انقلاب، حوزه‌های علمیه بیشتر درگیر امور اجرایی شدند و نظریه‌پردازانی همچون آیت‌الله مطهری و آیت‌الله بهشتی و… به شهادت رسیدند؛ البته حوزه‌هایی که قبل از انقلاب چندان همراه تحولات انقلابی آن زمان نبودند، اکنون چه می‌توانستند بکنند؟ در حوزه‌های امروز هم گرچه پژوهشگاه‌ها و موسسه‌های فراوانی هست؛ امّا برخی از آن‌ها بی‌طرفانه و یا عمیق کار نمی‌کنند و کارهایشان بوی جانب‌داری‌های خاص و سفارشی‌بودن می‌دهد. موازی‌کاری‌ها و تحقیق و چاپ کتاب‌های غیرضروری و کم‌مایه هم کم نیست. هنوز در حوزه‌ها کرسی‌های آزاد و آزاداندیشی برای حضور منتقدان و صاحب‌نظران دگراندیش دیده نمی‌شود. در متون درسی عمومیِ فقهی و کلامی حوزه‌ها از طرح و بحث مسائل و نظرات حقوقی جدید و مکاتب و دیدگاه‌های مختلف اندیشه‌گی، چندان خبری نیست. یک حوزوی، اغلب باید سری هم به دانشگاه بزند تا دیدگاه‌ها و شیوه‌های کاری بهتری پیدا کند. با این‌که کار حوزه‌ها نظریه‌پردازی و تدوین قانون‌های بهتر با کمک مجلس است، ‌امروز دیگر، تنها اجتهاد در مسائل فردی بدون توجه به جامعه و حکومت و مسائل آن کارآیی گذشته را ندارد. امروز، کار بایستة حوزه‌ها،‌ همان استنباط درست و روزآمد است، با دستاوردی عالی از قوانینی که به عدالت، حاکمیت ببخشد. تحقق این امر وقتی به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود که حوزه به سمت تشکیل شورای عالی افتاء و تجمیع فتوا پیش برود. از طرفی حوزه‌ها باید بیشترین دغدغه را برای اجرایی‌شدن درست قوانین توسط همة ‌ارکان و قوای نظام هم داشته باشد. امّا اغلب بی‌توجه‌اند یا از روی تعصب‌های خاص برخورد می‌کنند. حوزه‌ها باید استقلال کامل خود را در همة زمینه‌ها حفظ کنند و فراجناحی باشند. حوزه‌ها باید آگاه از نحوة ‌اجرای امور باشند، نه‌این‌که خدای ناخواسته خوش‌بینانه توجیه‌گر باشند یا ساکت یا بی‌اطلاع. حوزه، خود باید در رأس انقلاب‌باوران، جامع‌نگران، فرهنگ‌سازان، هدایت‌گران و دغدغه‌داران باشد نه تابعی غیرمطلع و منزوی یا متعصب.

حوزه و دانشگاه باید یک راه را ادامه دهند. در برابر بی‌عدالتی از هر خاستگاهی که باشد، بی‌تفاوت نباشند و فریب نخورند. همة اداره‌کنندگان کشور، غیرمعصوم و در معرض نقد و پرسش و چالشند. اگر حوزه و دانشگاه از نحوة ‌ادارة امور بی‌اطلاع باشند، چه جایی برای نقد و پرسش برایشان می‌ماند؟ آری، هیچ مقامی تقدّس ذاتی ندارد و ذوب‌شدن بی‌معناست و سؤال و انتقاد حق همه، مخصوصاً حوزویان و دانشگاهیان و فرهیختگان است، از همة افراد و مقامات، در همة رده‌های مسؤلیتی. و این، آن ولایتی است که همة مؤمنان و شهروندان نسبت به‌یکدیگر دارند. این ولایت، بسیار کارساز است و اِعمال آن به‌عنوان امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر،‌ واجب. نباید گذاشت این ولایت کم‌رنگ شود. اعمال این ولایت، گاه نیازمند تشکیل احزاب قوی و سراسری است. احزابی شناسنامه‌دار و رسمی. حوزه‌ها باید مشوق تشکیل این‌گونه احزاب باشند. این‌گونه است که تفقه در دین و نظریه‌پردازی برای ادارة جامعه، در یک مسیر قرار می‌گیرند؛ وگرنه فقه، در بیان احکام فردی و محدود، محصور می‌شود و ادارة جامعه، رها و بی‌مهار، استبدادی و ظالمانه خواهد شد؛ زیرا هنگامی‌که حاکمیت بر اساس قوانین الهی حرکت نکند و نظارت نشود، نتیجة کارش عدالت نخواهد بود.

البته آنچه گفته شد بدین معنا نیست که روحانیون همه جا در مسئولیت‌های اجرایی حضور داشته باشند. در بسیاری موارد، چنین حضوری آسیب زاست؛ بلکه مهم‌ترین وظیفة ‌حوزه‌ها، نظریه‌پردازی، نظارت بر حسن اجرا، جلوگیری از انحراف‌ها و با مردم زندگی‌کردن است. وظیفة ‌حوزه‌ها، فرهنگ‌سازی و تبلیغ دین و دعوت به رعایت قوانین عدالت‌گستر آن است تا جامعه‌ای شکل گیرد که عدالت در همة ‌عرصه‌های آن حاکم و جاری باشد و إلا اگر عدالت جاری نباشد و اعتنا و تعهدی به اجرای قوانین دیده نشود، ‌تلاش روحانیون خنثی و موجب سرگردانی یا دین‌گریزی جوانان می‌شود. اهمیت نظام «اسلامی» به‌لحاظ بسترِ اجرای عدالت و رشد معنویت‌بودن آن است؛ وگرنه، چرا نام آن «اسلامی» باشد؟

همچنین حوزه‌ها و دانشگاه‌ها و فرهیختگان، باید بیش از دیگران بُعد جمهوریت نظام را به‌خوبی و با جدیت پاس بدارند و بر آزادی‌های قانونی و حقوق شهروندی مردم، ‌از جمله انتخابات آزاد و سالم، تشکیل احزاب، دسترسی به رسانه‌های ملی و عمومی و… اصرار داشته باشند و نگذارند به نام اسلامیت نظام که هیچ مخالفتی با حضور مردم در همه صحنه‌ها و تصمیم‌گیری‌ها و حق تعیین سرنوشت اجتماعی خود و اعتراض‌های مدنی و مانند‌آن ندارد، افراد و ارگان‌هایی خودرا جای مردم بگذارند وهر کاری خواستند بکنند و همیشه فضاهای حضور مردم و اجتماعات و اعتراضات را امنیتی و پرهزینه کنند. این امر، هشیاری بالا و مسئولیت‌پذیری و روشنگری دائمی حوزه‌ها و دانشگاه‌ها و فرهیختگان را می‌طلبد.

آسیب‌پذیری جمهوریت نظام وقتی بیشتر می‌شود که مردم با یک رسانة بی‌رقیب و جهت‌دار سروکار داشته باشند و از یک مسیر کنترل شده، با تحلیل‌های خاص و گزینشی از دین و دنیایشان، آگاه شوند تا سرانجام مثل محصولات یک کارخانه هیچ تفاوتی با هم نداشته باشند؛ چون قد و قواره‌شان را دیگران تعیین می‌کنند!

یکی از بهترین راه‌ها برای آگاهی بخشی‌های کامل، سالم، سازنده و بیدارکننده، حضور احزاب قوی و سراسری است. دراین‌صورت مردم قدرت گزینش دارند و اهداف، برنامه‌ها، صداقت‌ها و ضعف و قوت‌ها را دیده و آگاهانه انتخاب می‌کنند و شکل می‌گیرند، نه این‌که به افراد نگاه کنند، افرادی که خود محصول تربیت حزبی نیستند و تنها استعدادها  و تجربه‌های شخصی دارند و وقتی به مسئولیتی می‌رسند نه یارانی هم فکر و هماهنگ دارند و نه برنامه‌ای منسجم و از این رو مجبور می‌شوند به هر جمعی باج دهند، گرچه رأی مردم را دارند؛ چرا که مردمِ بی‌شکل و کم آگاه را می‌شود با یک رسانه و جوسازی افرادی بی‌شناسنامه فریب داد و به این‌سو و ‌آن‌سو کشاند و دولتی را فلج کرد.

از باب نمونه ملاحظه می‌فرمایید که هیچ یک از رؤسای جمهوری حال و گذشته، افرادی برآمده از یک تشکیلات حزبی رقیب‌دار نبودند، گرچه بعضی از آنان در سطح کلان، به‌اصطلاح، وابسته به یک جناح بودند. چنانچه اشاره شد، این‌گونه برآمدن‌ها بی‌عیب نیست؛ از همین‌رو، برخی راه تنگ‌کردن فضا را پیش گرفتند و در راه توسعة سیاسی کشور گامی لازم برنداشتند و اهل اندیشه و قلم را در فشار گذاشتند، همچون دوران ریاست‌جمهوری آقای هاشمی، گرچه ایشان، بدین لحاظ که کشوری جنگ زده را تحویل گرفته بود، ‌توانست چرخ کشور را در جهت رشد به حرکت درآورد؛ ‌امّا، تحمل مخالف در این دوره به حداقل رسید. به‌ویژه که از طرف جناح راست تحت فشار بود؛ البته در اواخر دورة دوم ریاست‌جمهوری ایشان، حزب کارگزاران،‌ تأسیس شد؛ امّا این حزب، چون نخبه‌گرا بود و جمعی تکنوکرات پایه‌گذار آن بودند، توسعة سراسری نیافت.
همین امنیتی‌بودن فضا و نبودن زمینة مناسب برای رشد احزاب مستقل، دورة ریاست‌جمهوری آقای خاتمی را با افراط و تفریط‌هایی گرفتار کرد. از طرفی برخی روشنفکران و دگراندیشان راه افراط پیش گرفتند و در مواردی به ساختار شکنی رو آوردند و از طرف دیگر بخشی از حاکمیت که فکر این دوره و پیروزی آقای خاتمی را نمی‌کرد، به سازمان‌دهی جدید و گسترش طرفداران خود پرداخت و با حمایت‌هایی که می‌شد با بهانة‌ آن افراط‌هایی که برخی از آن هم مشکوک بود، راه تفریط پیش گرفت و فکر اصلاح‌طلبی را زیر سؤال می‌برد و توسط برخی مرادان حوزوی و یاران دانشگاهی خود، به تخریب آن می‌پرداخت و در صحنه‌های دیگر شیوه‌هایی شبه‌طالبانی در پیش گرفت و بحران‌سازی می‌کرد.

تمام تلاش بر این متمرکز شد که مردم را از رأیی که به اصلاح‌طلبان دادند، پشیمان و راه پیشرفت را کُند کنند. در این میان آقای خاتمی از هر سو تحت فشار بود؛ امّا جسارت و مهارت لازم برای به سامان‌آوردن اوضاع را نداشت یا با موانعی روبرو می‌شد. این بود که نتوانست از زیاده‌خواهی‌ها و بحران‌سازی‌ها و حرکت‌های غیرقانونی به‌اصطلاح «لباس‌شخصی‌ها» جلوگیری و توسعة‌سیاسی را نهادینه و با کسانی که جمهوریت نظام را بر نمی‌تافتند و مخالف حقوق قانونی و مدنی مردم بودند، برخورد کند.

با این‌همه، آقای خاتمی گفتمانی جدید، جذاب، آزادی‌خواهانه، تأثیرگذار بر فرهنگ سیاسی داخلی و نیز چهره‌ای صلح‌طلب و منطقی در سطح بین‌المللی از خود به‌جای گذاشت. خاتمی وزارت اطلاعات را برای همیشه از خشونت‌گرایی و قتل‌درمانی نجات داد و در اواخر، حتی معتدلان جناح راست به اعتدال‌گرایی و منطقی‌بودن وی اعتراف کردند. آقای خاتمی هم برآمده از حزبی سراسری نبود و حمایتی سراسری و برخاسته از تشکیلات حزبی نداشت.
در این شرایط، امّا جناح مقابل به‌ویژه با استفاده از صدا و سیما و دیگر رسانه‌های همسو و سایر نیروها و امکاناتی که در‌ قوة قضائیه و…، در اختیار داشت، با تخریب شدید دولت ایشان و شورای اول شهر تهران، کم‌کم مردم را از حضور در صحنه‌های سرنوشت‌ساز، بی‌انگیزه کرد و شورای دوم را با کمترین رأی و البته با ردصلاحیت‌های حساب‌شده به‌دست گرفت و ناگهان آقای احمدی‌نژاد شهردار تهران شد.

احمدی‌نژاد با نمایشی عامه‌پسند و فریبنده و نیز با دست‌ودل‌بازی در مصرف پول‌های شهرداری، وجهه‌ای مردمی و خدمت‌گزار، از خود ترسیم کرد و برای گام بعدی فضاسازی‌های لازم را انجام داد. در این میان، رقیب آیندة وی آقای هاشمی با شدت تمام، توسط بیشتر افراد دو جناح و آن بخش از حاکمیت، تخریب می‌شد و اصلاح‌طلبان برای ریاست‌جمهوری آینده، چندین کاندیدا داشتند؛ امّا جناح مقابل سرانجام پشت سر آقای احمدی‌نژاد قرار گرفت و با استفاده از همة ‌امکانات، وی را به ریاست‌جمهوری رساند و با پشتیبانی‌های بی‌دریغ و بی‌منطق از وی، زمام امور اجرایی کشور را برای 2 دوره به ایشان سپرد و ایشان هر کاری خواست کرد و آنچه عیان است نیازی به بیان ندارد. احمدی‌نژاد از گروه خلق‌الساعة آبادگران، برخاست و در عین حال خود را مدیون هیچ حزبی و  تشکیلاتی نمی‌دانست و از کسی اطاعت نمی‌کرد. دوران ایشان، از بدترین دوران‌ها برای احزاب و تشکل‌های آزاد بود؛ اما از خاکستر احزاب و افراد تحت‌فشار و حوادث سخت و تلخ این دوران، به‌ویژه دورة دوم آن، ناباورانه دولتی دیگر برآمد… بگذریم.
آقای روحانی هم با تکیه بر سوابق و فرهیختگی شخصی خود، ولی به‌ناچار با حمایت اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان معتدل به‌قدرت رسید. ایشان، البته مخالف احزاب و آزادی‌های قانونی و انتقادهای سازنده نیست؛ امّا نباید از ادامة حمایت‌های یادشده غافل شود و با محافظ‌کاری‌ها، این حمایت‌ها را از دست بدهد. ارتباط با گروه‌های مرجع جامعه، همچون دانشگاهیان، حوزویان، اساتید و مراجع تقلید و شنیدن پیشنهادها و خواست‌ها و شکوه‌های آنان و نیز اطلاع‌رسانی کامل و بی‌تکلف ‌در تداوم همدلی‌ها، بسیار مهم و مؤثر است. آقای روحانی اگر بتواند با همکاری دیگر قوا، هزینة تحزّب و نقد و اعتراض‌های قانونی را کم کند و احساس ناامنی‌ها را از میان ببرد و آن بخش از حاکمیت زیاده‌خواه را در چهارچوب قانونی خود قرار دهد و از تأسیس رسانه‌های سراسری و آزاد، حمایت و تعامل میان گروه‌ها را آسان و ضرورت آن را گوشزد کند و حقوق قانونی مردم را از روی کاغذ به صحنة عمل آورد و بر همگرایی و هم‌افزایی و تجمیع تشکیلاتی و ارتباطیِ این همه صاحب‌نظرانِ بسیار ارجمند در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و مانند آن، تأکید ورزد و نظرات پذیرفته شدة جمع آنان را ارج نهد و به‌کار گیرد و امکانات و رسانه‌های تأثیرگذار در اختیارشان بگذارد، در این صورت با کارشناسی‌شدن نظرها و اجرای برآیند آن، توفیق و پیشرفت بزرگی برای کشور حاصل می‌آید و جامعه برنامه‌نگر می‌شود نه فردگرا و هرچیزی جای خود را می‌یابد و سامان می‌گیرد.
تبلور محسوس جمهوریت نظام تنها با شرکت مقطعی در انتخابات نیست. مردم باید از قبل با برنامه‌ها،‌ اندیشه‌ها، گرایش‌ها و صداقت احزاب و جمعیت‌ها با شرکت در همایش‌ها یا از طریق رسانه‌هایشان آشنا شوند و آگاهانه انتخاب کنند. زیادت‌خواهان، همان‌گونه که رسانة ملی و اطلاع‌رسانی‌ها و نظریه‌پردازی‌ها و تحلیل‌ها را انحصاری خویش می‌خواهند، تنها احزاب و گروه‌هایی را بر می‌تابند که در همان راستا باشند و سخن و تحلیل‌ها و برکشیدن‌ها و فروکوبیدن‌های آنان را بپذیرند و انعکاس دهند و این با جمهوریت نظام و قانون اساسی سازگار نیست و رئیس‌جمهور در برابر این وضع مسئول است.

با بیان دیگر می‌توان گفت نظام جمهوری اسلامی می‌تواند تضمین‌کنندة همة خواست‌های مادی و معنوی و اهداف بلند اسلام و انقلاب و صاحبان آن باشد؛ امّا بشروطها! یعنی:
الف. حفظ اسلام و نظام و دستاوردهای آن، ‌باید دغدغة همة انقلابیون باشد نه این‌که قومی که مدعی وراثت همه چیز است از این عناوین برای سرکوب دیگران استفادة ابزاری کنند.
ب. همة همسنگران و دلسوزان اسلام و انقلاب از هر جناح و گروه، باید آبرو و حقوق و حرمت یکدیگر را حفظ کنند. نه این‌که عده‌ای برای بیرون راندن دیگران از صحنه، به پرونده‌سازی و هتک حرمت آنان و مانند آن دست بزنند.

ج. عمل به قانون و پاسداشت حرمت آن، باید برای همة علاقه‌مندان به اسلام و انقلاب، یک فرهنگ و اصل و ارزش باشد.

]فما اخْتَلَفوُا إلا مِن بَعد مَا جَاءَهُمُ العِلمُ بَغیاً بَینهُم[. زیاده‌خواهی‌ها و به‌اصطلاح، مصادرة همة ارزش‌ها و خوبی‌ها و انواع سوءاستفاده‌های سیاسی، اقتصادی، امنیتی و مانند آن، توسط هر فرد و جناح و هر نهاد و ارگانی، باید متوقف شود. در این ارتباط، اما متأسفانه در بسیاری از متبوعان و تابعانشان، نه فرهیختگی و مسئولیت‌پذیریِ لازم دیده می‌شود، نه سعة صدر و اُخوّت ایمانی، نه انصاف و خیرخواهی، و نه عبرت‌آموزی و آینده‌نگری، و از این بابت، هم اسلام و انقلاب، هم نظام و قانون و ارکان نظام و هم صاحبان انقلاب، خسارت‌های سنگینی را متحمل شده و می‌شوند.
با این‌همه، امّا در بدترین شرایط، از رهگذر آرای مردم در «انتخابات» ها و نتایج آن آرا – هرگاه که حق‌الناس‌بودن آرای مردم رعایت شود و همة ایرانیان را شهروندان درجة یک بدانیم و حق انتخاب درست و آگاهی‌های لازم به مردم داده شود- می‌شود ناظر شکوه حضور در صحنه‌ها، تعامل‌های سازنده و همدلی‌ها بود و ادارة ‌امور را بر اساس انتخاب آگاهانة مردم و قانون خواستار شد و در جهت عدالت و توسعة همه‌جانبه و پایدار کشور، گام‌های بلند برداشت و از شرّ فقر و فساد و تبعیض و عاملان آن نجات یافت. آری، قانون و خواست‌های قانونی مردم را باید بر صدر نشاند و مخالفان آن‌را به زیر کشید تا رفاه و نشاط و امنیت و معنویت و عدالت و توسعه فراگیر شود و همة مظاهر و عاملان فقر، فساد، تبعیض و ظلم به مُحاق روند. برای این منظور، از جمله با تشویق به تشکیل احزاب و گروه‌های سیاسی و غیرسیاسی -که کارشان تربیت نیرو و نظارت بر نحوة اجرای امور کشور و بیان آزاد انتقادها، ضعف‌ها، قصورها و تقصیرها از تریبون‌های سراسری و تأثیرگذار است- و با حمایت قاطع از چنین تشکل‌های مدنی می‌توان ادارة کشور را با مدیران لایق، قانونمند و عدالت را نهادینه کرد.

از آخرین انتخابات، یک سال می‌گذرد. در 24 خرداد 1392، علاوه بر انتخاب شوراها، با رأی هوشمندانة مردم، رئیس‌جمهوری انتخاب شد که با شعار اعتدال و دولت تدبیر و امید به صحنه آمد. انتخابی که کشور را از ویرانی فزاینده و سقوط کامل نجات داد و دولت بر آمده از آن با انبوهی از مشکلات و نابسامانی‌های حاصل از عملکرد معیوب و غیرمسئولانة دولت قبل، کار خود را آغاز کرد و با وجود همة چالش‌های بیرونی و ضعف‌های درونی به پیش می‌رود و تاکنون موفقیت‌هایی هم به‌دست آورده است؛ امّا مطالبات انباشته و تغییر و تحول‌خواهی‌های مردم در همة‌ عرصه‌های اقتصادی، سیاسی، دیپلماسی، ‌فرهنگی، اجتماعی، اداری، بهداشتی، آموزشی، امنیتی، رسانه‌ای و دیگر موارد مشابه، پس از گذشت یک سال از عمر این دولت، همچنان بر زمین مانده است. حل این مشکلات را راهی نیست، جز با داشتن عزمی راسخ، هوشیاری‌ای مضاعف، بسترسازی‌های مناسب برای مشارکت و همدلی همة ‌نیروهای توانمند، بسیج همة ‌امکانات و ایجاد تغییرات لازم. متأسفانه در دولت قبل، بسیاری از امکانات کشور به‌هدر رفت. بسیاری از توانمندان عرصه‌های مختلف خدمت، خانه‌نشین شدند. بداخلاقی‌ها، آبروریزی‌ها، تحقیرها، حیف‌ومیل‌ها و بی‌انضباطی‌های مالی و اداری گسترش یافت. وعده‌های بی‌اعتبار فراوان شد. اعتبار جهانی ایران کاهش و انزوای آن افزایش یافت. مهاجرت‌ها اوج گرفت. نرخ تورم و بیکاری رشد کرد. ناهنجاری‌های اجتماعی و ناامیدی‌ها بیشتر، تهدیدها پرشتاب‌تر، آزادی‌ها محدودتر و فعالیت‌های سیاسی سخت‌تر و نگاه به آن امنیتی‌تر شد. مجلس هم در قبال دولت، وظایف خود را به انجام نرساند. حوزه‌ها و دانشگاه‌ها و تریبون‌ها هم کمتر اعتراض و بیشتر تعریف کردند. قوة‌قضائیه وظیفة پیشگیری از جرم و ترویج و تبلیغ قانون را فراموش کرد و… و شد آنچه شد.

در اینجا اشاره‌وار به ذکر برخی از مطالبات و انتظارات مردم از دولت و قوای مقننه و قضائیه در چند عرصه می‌پردازیم.

در عرصة سیاسی، متأسفانه دولت با محافظه‌کاری تمام، وزارت کشور و زیرمجموعه‌های آن را –که نقش اساسی در توسعة سیاسی و گسترش احزاب و تعامل استانداری‌ها و فرمانداری‌ها با احزاب و فعالان سیاسی و جلوگیری از تلاش‌های غیرقانونی عوامل خودسر دارد– به کسانی سپرد که چندان انگیزه‌ای برای تغییر و تحوّل ندارند و احیاناً تسلیم فشارهای برخی نمایندگان مجلس و دیگرانی می‌شوند که هیچ تحولّی را بر نمی‌تابند. بر همین اساس، اغلب اجتماعات گروه‌های فشار بدون مجوز برگزار و اجتماعات مجوزدار دیگران لغو می‌شود! هنوز تکلیف برخی احزابی که به‌لحاظ تأثیرگزاریشان مغضوت شدند، روشن نیست. احزاب موجود هم رسانه‌ها و امنیت خاطر فراگیر و امکانات لازم را ندارند و… . در این شرایط، چه انتظاری می‌توان داشت که نیروهایی کارآمد و پاک ساخته شوند و جوانان، دل‌مرده و مأیوس نشوند یا راه افراط پیش نگیرند؟ معنای اعتدال در این مجال چیست؟ مگر نیروهای اصلاح‌طلب و رأی‌ساز، چه می‌خواهند؟ از دست‌دادن پشتوانه‌های اجتماعی، آیا به صلاح دولت است؟ اگر با این اوضاع و احوال، برگزاری سالم انتخابات آینده زیر سؤال برود چه باید کرد؟ اگر برخی مسئولین دولت گذشته که همچنان در پست‌های خود هستند، کارشکنی ‌کنند و احیاناً همسو با گروه‌های تندرو باشند چه پیشرفتی حاصل می‌شود؟ در دانشگاه‌ها و حوزه‌های ما و ارگان‌های نظام، تا کی باید بولتن‌های کذایی و خبرها و تحلیل‌های کیهانی بخوانند و هیچ فضایی برای سؤال و نقد و تضارب آرا و سیاست‌ورزی واقعی نباشد و حوزویان و دانشگاهیان و دیگران با حقایق آشنا نشوند؟
در دیپلماسی خارجی هم، علاوه بر حل مسائل هسته‌ای و خنثی‌کردن تبلیغاتِ ایران هراسی‌ و شیعه هراسیِ صهیونیست‌ها و وهابی‌ها و گسترش روابط دیپلماتیک سازنده با همة کشورها، چرا ما دیپلماسی مردمی را – با اعزام سفیران فرهنگی و هنری و اعزام چهره‌های جهانی صلح‌طلبمان و نیز دعوت‌های ویژه از جوانان و فرهیختگان کشورهای مختلف برای سفر به ایران توسط تشکل‌های مستقل داخلی و حمایت مالی از این تشکل‌ها- فعال نمی‌کنیم و دست به تحولی تازه نمی‌زنیم؟ ‌مردم کشورهای جهان، چه اندازه شناخت و تصوری مثبت از ما دارند؟ تسهیل این‌گونه روابط با کیست و چرا ما از اثرات مثبت آن غافلیم؟ سفرهای ایرانیان دوستدار کشورهای مختلف به این کشورها و اطلاع‌رسانی خوب از آن، ‌بسیار مفید است اگر گروه‌هایی از فرهیختگان جوانِ کشورهای مختلف به ایران بیایند و میهمان همسالان و علاقه‌مندان کشورهایشان باشند و به عکس از ایران هم سفرهای مشابهی به آن کشورها شود آیا این امر، بسیاری از تبلیغات مخرب بدخواهان ایران اسلامی را خنثی نمی‌کند؟ اقلیت‌های دینی و مذهبی در این ارتباط می‌توانند نقش بارزی ایفا کنند و شاهدان صدقی باشند بر کذب هیاهوهای تفرقه‌افکنانِ صهیونیست و وهابی و حامیانشان.

در عرصة‌ اقتصاد ـ که آثار سلامت یا بیماری آن به‌سرعت در زندگی مردم منعکس می‌شود و عدالت یا ظلم اقتصادی را نمایان می‌کند- از طرفی ناداری‌ها،‌ تورم و گرانی، بیکاری‌ها و… و از طرف دیگر، اختلاس‌ها، تکاثر‌ها، قارون‌منشی‌ها، تجمل‌پرستی‌های ازمابهتران، پول‌شویی‌ها، چنگ‌اندازیِ شبه‌دولتی‌ها بر گلوگاه‌های اقتصادی، گرایش بانک‌ها به سودپرستی و فرار از کمک به سرمایه‌گذاری‌های مفید، واردات بی‌رویه، قاچاق، اقتصاد دلاّلی، فرار دانه‌درشت‌ها از پرداخت مالیات، رها‌بودن برخی کالاها از نرخ‌گذاری‌های عادلانه ازجمله زمین و ساختمان و… آری این وضعیت، جامعه را به‌سوی دوقطبی‌شدن خطرناک پیش می‌برد و به انواع ناهنجاری‌های ناشی از فقر یا ثروت‌های نامشروع دامن می‌زند. این عرصه و به سامان‌آوردن آن و کمک‌گرفتن از همة صاحب‌نظران و دلسوزان و برخورد جدی با مفسدان اقتصادی و مرفه‌های پول‌پرست و بی‌درد و ریشه‌کن‌کردن فقر و بی‌عدالتی بسیار مهم است و کاری است کارستان. تا رسیدن به نقطة مطلوب، البته فاصله‌ها بسیار است؛ ولی هیچ جای درنگ نیست و آبروی دین و نظام در گرو ایجاد عدالت اقتصادی است؛ البته بخش‌هایی از کار بر عهدة قوای مقننه و قضائیه است یا همکاری آن‌ها را می‌طلبد. شفافیت قانون، حذف قانون‌های دست‌وپاگیر، ‌نظارت‌ها و پیش‌گیری‌ها و… هم جزیی از کار است.

در حوزة فرهنگ و جامعه‌سازی، هنگامی فعالیت‌های دولت و ارگان‌های تبلیغاتی و سایر دست‌اندرکاران فرهنگ، بطور کامل مؤثر واقع می‌شود که دست‌‌کم در مرتبة پیش از آن، عدالت سیاسی و اقتصادی تحقق یافته باشد. گرچه زمینه‌سازی برای تحقق عدالت سیاسی و اقتصادی نیز خود یک کار فرهنگی است؛ ولی این زمینه‌سازی امری است مقدماتی و غرض از آن تحقق عدالت سیاسی و اقتصادی و خنثی‌سازی زمینه‌های دین‌گریزی و دین‌ستیزی است. در این شرایط، فضای مناسب برای تبلیغ ارزش‌ها و معارف انسان‌ساز و انذارها و هشدارها فراهم می‌آید و این ارزش‌هاو معارف به‌راحتی در جامعه نهادینه و انذارها و هشدارها اثربخش می‌شود.
در عین حال اگر در همین عرصه هم چوب طَرد و تکفیر بلند نشود و همة اهل فرهنگ با مسئولیت‌پذیری، سعة صدر و فعالیت‌های تأثیرگذار رسالت خویش را پیش ببرند و حمایت شوند، نتیجة مطلوب حاصل می‌شود. حوزة فرهنگ، عرصة اجبار و اکراه نیست. وقتی عدالت سیاسی و اقتصادی تحقق یافت با تبلیغ ارزش‌ها، فطرت‌های پاک انسان‌ها که در سایة ‌عدالت، آزادی و آسایش را لمس کرده‌اند، به‌ خوبی‌ها و هنجارهای الهی و انسانی می‌گرایند و برخورد با هنجار‌شکن‌های منحرف و شبیخون‌های فرهنگی آسان‌تر می‌شود و اساساً خود مردم با آنان برخورد می‌کنند و الا گفتاردرمانی صرف، کاری از پیش نمی‌برد که دوصد گفته، چون نیم‌کردار نیست. متأسفانه برخی زیاده‌خواهان و زیاده‌خواران نمی‌خواهند گردش قدرت و دولت بر اساس قانون و شفاف باشد و گردش اقتصاد بر اساس عدل. و همین امر، کار اهل فرهنگ را بی‌اثر یا کم‌اثر می‌کند. زیاده‌خواهان، با تبلیغ ظاهرگرایی در امور دینی و جابه‌جاکردن اهم و مهم در امور مختلف و اطلاع‌رسانی‌های ناقص به فریب دست می‌زنند و از حربة دین و قدرت بسی استفاده‌های نادرست می‌کنند. درنتیجه، ‌هنوز مردم ما تبیین درستی از معارف و عقایدی مثل توکل، قضا، قدر، تقدیر الهی، صبر، زهد، دعا، توسل، انتظار کارخیر، امربه‌معروف، نهی‌ازمنکر و مانند آن ندارند و بدفهمی‌های فلج‌کننده‌ای دارند. هنوز از جمله ناهنجاری‌ها و نگرانی‌های شایع در جامعة اسلامی و انقلابی ما، خرافه‌گرایی‌ها، شانس‌باوری،‌ طالع‌بینی، جادوگری، بولتن‌سازی، ‌شایعه‌پراکنی، شایعه‌باوری، رشوه‌خواری، کلاه‌برداری، قانون‌گریزی، ناسازگاری‌ها، جدایی‌ها، آسیب‌پذیری جدی بنیان خانواده، بی‌هویت‌شدن شهرها، خودکم‌بینی فقیران و چاپلوسی آنان در برابر ثروتمندان و قدرتمندان و مانند آن است. هنوز ثروت و قدرت، امتیازبخش و قانون‌شکن و سفله‌پرور است. آیا چنین فاصله‌های وحشت‌ناکی که ثرونمندان هم‌میهن ما با محرومان هم‌میهن ما دارند در جایی دیگر دیده می‌شود؟ آیا با این وضع، از گفتار درمانی و حرف و حرف و حرف، کاری ساخته است؟ آیا در این فضا احساس عزتمندی واقعی، واقعیت خواهد داشت؟
در نگاهی دیگر می‌بینیم جامعة ما کمتر اهل مطالعه و پژوهش است و برای کارهای علمی و فرهنگی کمتر هزینه و خطر می‌کند، چرا چنین است؟ باز می‌بینیم هر فرد، متدین و غیرمتدین، همین‌که به درآمد خوبی دست یافت، اغلب به تجمل‌گرایی و ریخت‌وپاش رو می‌آورد و کمتر در اندیشة رشد دیگران است یا در جاهایی پول هزینه می‌کند که اهمیت کمتری دارد، چرا این‌گونه است؟ حوزه‌های گران‌قدر کنونی کمتر بزرگانی همچون شیخ حرّ‌عاملی، ‌علامة مجلسی، ‌فیض کاشانی، ‌شیخ مرتضی انصاری، اعلی‌الله‌درجاتهم، و امثالهم می‌پرورانند. کسانی‌که هر یک به تنهایی، در آن شرایط سخت به اندازة یک مؤسسة بزرگ علمی پژوهشی کار کرده‌اند، چرا باید چنین باشد؟ باز متأسفانه می‌بینیم اغلب، در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها، مدرک‌گرایی حاکم است و نوآوران و پژوهشگران، در اقلیت و در غربتند.

باز می‌بینیم هنگامی‌که عطش جوانان ما برای هویت‌یابی و استقلال‌جویی و کسب جایگاه مناسب اجتماعی و کسب معنویت و درآمد ضروری، پاسخی نمی‌یابد، مسیرشان به سراب عرفان‌های کاذب و مهاجرت‌ها و پوچ‌گرایی‌ها و… ختم می‌شود و این مشکل، سرمایه‌های عظیم انسانی کشور را به هدر می‌دهد. آن مدیریت جهادی لازم در این عرصه‌های بسیار گستردة اقتصادی و فرهنگی، آیا بدون مشارکت همة مردم و همة فرهیختگان و همة قوای نظام و بدون همدلی کامل، امکان تحقق دارد؟

در عرصة اداری، افزایش ساعات کار مفید ادارات، سرعت کار، حذف بخشنامه‌های دست‌وپاگیر‌، تشویق کارمندان وظیفه‌شناس و علاقه‌مند به خدمت، حذف ادارات موازی و غیرضروری، واگذاری بسیاری از کارها به بخش خصوصی،‌ تحول در مدیریت‌های فرسوده و بی‌انگیزه یا فاسد، استخدام مدیران جوان و پرنشاط و… از جمله عوامل رضایت‌مندی مردم و جلوگیری از هدردهی سرمایه‌های کشور است.

در عرصة مسائل امنیتی، امید است رویکرد جدید وزارت اطلاعات مؤثر افتد و نگاه‌های امنیتی همة ارگان‌های اطلاعاتی از فضاهای آموزشی و فرهنگی و تشکل‌ها و احزاب و افراد برداشته شود. متأسفانه در کشور ما، عمر احزاب و تلاش‌های آزاد سیاسی و رسانه‌ای خیلی کوتاه است؛ چراکه با اندک بهانه یا اشتباهی از حربة تعطیلی و محروم‌سازی از حقوق قانونی و مدنی و تشکیل پرونده و پرهزینه‌کردن این‌گونه فعالیت‌ها استفاده می‌شود. در راستای رویکرد جدید وزارت اطلاعات، ای کاش تمامی پرونده‌های گذشتة افراد و احزاب نیز با نگاه جدید و با سعةصدر و با گذشت و رحمت اسلامی، مجدداً بررسی و بازبینی می‌شد؛ چراکه تنها، سیره ‌و سنت پیامبر اکرم«ص» و امامان معصوم«ع» برای ما حجت است و راهنما و لاغیر. این همه سخت‌گیری‌ها و بگیروببندها، کجا در سیرة آنان بوده است؟ تا کی خوبانی که جوانی و توان خود را در خدمت به انقلاب و کشور گذرانده‌اند، باید با تنگ‌نظری‌ها و بدبینی‌های جناحی و زیاده‌خواهی‌های عده‌ای کنار گذاشته شوند و مجالی برای ادامة خدمت برای آنان نگذاریم و دوستان و علاقه‌مندان و خویشان و فرزندان آنان را دل‌زده و سرخورده کنیم؟ چرا فقط یک راه خاص با مزایای خاص را پیش روی افراد می‌گشاییم و هرکس با نیت خالص یا غیرخالص آمد، می‌پذیریم و در عمل، سازش‌کاری و مطیع پروری را ترویج می‌کنیم. با بسیاری از افراد و احزاب می‌شود گفتگوهای سازنده داشت و نظرشان را شنید و آنان را به فضای خدمت و همدلی و فداکاری‌ بیشتر برای انقلاب و کشور باز گرداند. طبیعی است که قوة قضائیه هم مسئولیت دارد و محکوم و محروم‌سازی‌های سیاسی و مانند آن باید حساب‌شده‌تر باشد. ضدانقلاب‌های بدخواه کشور و کینه‌توز، بسیار اندک‌اند. با بازگذاشتن فضای دوستی و برادری، دیگر کمتر کسی به فاسدانِ مفسد می‌پیوندد. بنای رهبری نظام هم همین است که جذب حداکثری صورت پذیرد؛ امّا باز کسانی بی‌راهة خودشان را می‌روند و گوششان بده‌کار نیست؛ البته در این ارتباط، به‌ویژه نهادهای امنیتی و در رأس آن وزارت اطلاعات، نیاز به یک خانه تکانی دارند. هیچ‌یک از نهادهای نظام جای تنگ‌نظری‌های جناحی، ‌خشونت‌گرایی، تمامیت‌خواهی، استبداد، بدبین‌سازی و قانون‌گریزی نیست. عظمتِ کار سربازان گمنام امام زمان«عج» و همۀ خدمت‌گزاران نظام، نباید با پاره‌ای کارهای نادرست، توسط عده‌ای مدعی و خودسر، ضایع شود و انقلاب و نظام زیان کند.

بیش از این اطالۀ کلام روا نیست. آنچه به حال همه مفید است، رعایت قانون و عدل است با دوست و دشمن. آبرو و اعتبار اسلام و انقلاب و نظام در همین است. سیاست‌ورزی ما عدل‌محور و اخلاق‌مدار است. بددلی‌ها، کینه‌ها، سوءاستفادة از قدرت، ویژه‌خواری‌ها و تنگ‌نظری‌ها را کنار بگذاریم و فضای نشاط‌آور برادری، همدلی، احترام متقابل، داشتن حق فعالیت‌های قانونی، خیرخواهی، صداقت، حسن‌نیت، تعاون بر خیر و تقوا، امر‌به‌معروف و نهی‌ازمنکر، سعة‌صدر، گذشت و رحمت، گفتگوهای سازنده و استفاده فراجناحی از نهادها، رسانه‌ها، امکانات عمومی و بیت‌المال را بگسترانیم تا الگویی باشیم برای همة انسان‌ها و همۀ مکاتب و بالاتر از همه از رحمت و نصرت ویژة الهی و دعای خیر و کارساز ولی‌عصر«عج» برخوردار شویم. إن‌شاءالله.

احمد عابدینی

كساني كه با اين عبارت آشنا هستند كه «تعيين موضوع شأن فقيه نيست» وقتي اين روزها با نظرات فقيهان مواجه مي‌شوند كه مبلغ معيني براي فطريه مشخص مي‌كنند انگشت تحيّر به دندان مي‌گزند كه اين چه كاري است؟ مگر بناي زكات يك صاع از خوراكي‌ها نيست؟ (وسائل الشيعه، ابواب زكات فطره، باب 5) خوب فقيهان صاع را كه پيمانه‌اي بوده معين كنند كه به لحاظ وزني در هر جنسي چقدر مي‌شود و مثلاً بگويند كه چون وزن حجمي خرما زياد است يك صاع خرما حدود 5/4 كيلوگرم مي‌شود و يك صاع گندم حدود سه كيلوگرم است نه اينكه پول مشخص كنند. به نظر مي‌رسد جايي كه نياز به اجتهاد دارد اين است كه با مراجعه به ذيل آيه‌ي 79 سوره‌ي توبه و آيات سوره‌ي دهر، مشخص كنند كه آيا امروزه يك صاع گندم كافي است يا چون كه مزد يك مرد در آن زمان‌ها دو صاع خرما (آب كشي ابو عقيل به دو صاع خرما) و مزد يك زن، يك صاع جو (پشم ريسي حضرت زهرا(س)) بوده است بنابراين احتمالاً و بلكه احتياطاً زكات فطر هر كسي نصف حقوق يك روز اوست تا افراد متوسط مبلغ كمتري بپردازند و افراد پر درآمد، مبلغ بيشتري. بله اين با اعتبار نزديك‌تر است كه هر كسي درآمد نصف روزش را براي سلامتي خود تا سال بعدش بپردازد.

باز چيزي كه نياز به اجتهاد دارد اينكه آيا قوت بلد مهم است يا قوت اهل؟ زيرا شيخ طوسي(ره) نقل كرده كه شافعي گفته: «قوت غالب مردم شهر» ولي خودش قوت غالب اهل را مي‌پذيرد و به آيه‌ي «من اوسط ما تطعمون اهليكم» (مائده/89) تمسك مي‌كند. (كتاب الخلاف، ج4، ص561، مسأله 63) و امروزه تفاوت‌ها بسيار زياد است زيرا برخي براي طعام و اطعام به برج ميلاد مي‌روند و برخي در خانه با نان و پنير گذران زندگي مي‌كنند.

باز كار اجتهادي آن است كه معلوم شود كه اطعام در كفاره‌ي يمين شامل «طعام مسكين» (بقره/184) كه فديه‌ي ناتوانان از روزه است مي‌شود يا خير؟ اگر چنين باشد براي فديه‌ي روزه نيز نبايد مبلغ يا هفتصد و پنجاه گرم گندم مشخص شود.

آخرين نكتهاينكه هر قشري در موضوع مربوط به خودش سؤالات گوناگوني مطرح كرده و باعث شده كه فقيه از موارد موجود در روايات تنقيح مناط كند و مثلاً از تير و كمان در جنگ به تهيه‌ي موشك و تانك فتوا دهد، از پنج مورد احتكاري در روايات به حرمت هر احتكاري فتوا دهد و از روايات فراوان حرمت شطرنج رهايي يابد و آن را در شرايطي حلال كند ولي درمورد حق فقيران چون كسي سؤال جدي نكرده، ناخواسته كوتاهي شده و با اينكه طعام و اطعام در قرآن آمده است و حقيقت شرعيه يا متشرعه ندارد و امري عرفي است و نبايد آن را به مُدّطعام (750 گرم گندم) و امثال آن تفسير كرد و بايد روايات مربوط به مُدّ را مصداق عالي آن زماني طعام دانست كه اكثر مردم نان جوين مي‌خورده‌اند و نان گندم بهترين غذايشان بوده است به گونه‌اي كه در برخي روايات يك مُدّ گندم با يك صاع از خرما برابر بوده است. آنگاه احتمالاً يا احتياطاً از اجتهاد اين نتيجه حاصل مي‌شود كه اطعامي كه جايگزين روزه‌ي ناتوانان از روزه است يك پُرس غذاي عالي است كه فقير نيز طعم غذاي عالي را بچشد.

خداوند همه‌ي علماي اعلام را به راهي كه مورد رضايت اوست هدايت و تسديد بفرمايد و نوشته‌ي ارتجالي حقير نيز به ديد عنايت نگريسته شود.

احمد عابديني

بسم الله الرحمن الرحيم

سلام عليكم

جواب: علماى اعلام و فقهاى عظام پايبند مطالب ياد شده مى‌باشند و آنان جهت تسهيل نسبت به امرى که غالباً محل ابتلاء عموم است به خود زحمت داده فحص و تحقيق و سپس بررسى و تعيين مى‌نمايند، درست مانند ثبوت هلال که فى نفسه يک موضوع خارجى است ولى جهت تسهيل بر عموم که محل ابتلاى آنان است به خود زحمت تحقيق و بررسى و سپس اعلان نظر درباره‌ى آن مينمايند، موفق باشيد.

 تذکر: تمامى استفتائات از طرف دفتر حضرت آيت الله العظمى سيد صادق شيرازى دام ظله پاسخ داده مى‌شود.

7/ شوال المكرم /1435 هـ

شکی نيست که مجتهدين و علما موارد مذکور را در درسها و بررسيهاي خود مورد توجه قرار داده اند و اجتهاد هم کرده اند و ما حصل اجتهاد خود را از طريق فتوا و يا نوشتن کتب فقهي مذکور داشته اند لکن در مورد تعيين مبلغ فطريه گر چه ورود به موضوعات وظيفه مجتهدين نيست اما ورود به ان هم توسط مجتهد نيز حرام شمره نشده است و لذا از انجاييکه مردم به مراجع خود اعتماد دارند و با بيان آنها و عمل به وظيفه خود احساس آرامش ميکنند و لذا مراجعه به علما ميکنند و علما نيز از باب راهنمايي مبلغي را تعيين ميکنند طبيعي است که ايراد شما زماني وارد است که مرجع حکم حکومتي کند و يا مردم را به عمل به مبلغ تعيين شده شرعا موظف کند که اينچنين نيست ولذا اگر کسي مايل باشد ميتواند خودش مبلع را از بازار به دست اورده و بپردازد (آيت الله گرگاني)

تعيين موضوع بر فقيه واجب نيست. (آيت الله نوري همداني)

بسمه تعالي

با سلام و تشکر از نکاتي که بيان کرده‌ايد؛

اينجانب در رساله توضيح‌المسائل و در پاسخ به استفتائات کتبي، مبلغي براي فطريه و کفاره مشخص و تعيين نکرده‌ام، امّا اگر از سوي دفاتر مراجع و از جمله اين دفتر، مبلغي براي اين گونه چيزها مشخص مي‌شود، به عنوان فتوا نيست و عمل دقيق به آن نيز براي مقلدين و مکلّفين واجب نيست، بلکه تعيين عدد، در پاسخ به سؤال مقلدين و براي راهنمايي آنها صورت مي‌پذيرد.

حسين المظاهري

باسمه تعالي

با سلام خدمت تمامي علماي اعلام

اولاً از سعه صدر فقيهان بزرگوار و جواب به نوشته‌ي اينجانب پيرامون «خروج از موازين فقهي» كمال تشكر را دارم.

ثانياً از پاسخ فقيهان بزرگوار مجموعاً به دست مي‌آيد كه حضرات براي تسهيل كار مردم و به دليل اينكه مردم به آنان اطمينان دارند و از آنان پيرامون مبلغ و مقدار مي‌پرسند، حضرات نيز مبلغي را به عنوان فطريه يا فديه‌ي روزه مشخص مي‌كنند و اگرچه شأن فقيه تعيين موضوع نيست اما چنين كاري بر او حرام يا ممنوع هم، نيست و شايد عبارت «ما  علي المحسنين من سبيل» را نيز مؤيد كار خود بدانند.

اما غرض بنده از نوشتن نامه توجه به نكته‌ي ديگري بود و آن اينكه روايات فراوان باب اول زكات وسائل الشيعه به اين مطلب دلالت دارد كه خداوند در اموال اغنياء به مقدار كفايت فقيران قرار داده است و اگر فردي گرسنه ماند به خاطر اين است كه اغنياء سهم خود را نپرداخته‌اند. اكنون زيركي اغنياء آن است كه مقدار فطريه، فديه و… را از فقيه مي‌پرسند و او نيز از روي اخلاص آن را مشخص مي‌كند. آنگاه در قيامت كه از او سؤال شود چرا فقيراني گرسنه ماندند مي‌گويد من طبق نظر مراجع تقليد مبلغ تعيين شده را دادم.

سؤال اينجانب دقيقاً اين است كه وقتي طبق حديث، خداوند به مقدار نياز فقيران قرار داده است و فقيه نيز اجتهاد كرده و تعيين موضوع نموده است، اشكال كار كجاست كه فقيران زيادي در سطح جامعه باقي مانده‌اند؟ در حاليكه معمولاً در قرآن نماز و زكات هم‌دوش هم قرار گرفته‌اند و قرآن كريم، اصل وجوب پرداخت و روايات، آيين نامه‌ي اجرايي آن را بيان كرده‌اند كما اينكه قرآن اصل نماز و روايات چگونگي انجام آن را بيان نموده‌اند.

اما طبق رساله علميه حضرات بزرگوار زكات تنها بر نُه چيز واجب است كه هفت قلم كشاورزي و دامداري آن به يارانه دولتي نيازمندند پس زكاتي بدهكار نمي‌شوند و طلا و نقره‌ي سكه‌دار نيز وجود ندارد پس زكات چنداني بر كسي واجب نمي‌شود و زكات فطره و كفارات نيز مبلغ ناچيزي مي‌شود اين بود كه مرا متحيّر ساخته است. خمس نيز مصرفش حوزه‌ي علميه و سادات است كه هم در سادات فقير فراواني وجود دارد و هم نيازهاي حوزه‌هاي علميه تأمين نمي‌شود. باز فقيران سرشان بي كلاه مي‌ماند.

خلاصه، همان گونه كه در هر زمان بسته به شرايط نماز واجب است و حتي در قطبين پنج نماز در 24ساعت واجب مي‌شود نه پنج نماز در طول سال، و از قرائني از دلوك شمس و قرآن فجر و غسق الليل مي‌گذريم آيا نمي‌شود با قرائني كه در آن نامه اشاره شد از صاع و مُدّ گذشت و درآمد نصف روز افراد يا يك شصتم حقوق ماه او را براي مقدار فطريه مشخص كرد تا با مزد افراد در آن زمان و اين زمان مطابق باشد و سرمايه داران بزرگ كه درآمدهاي ميلياردي در ماه دارند، زكات فطره‌ي بيشتري بپردازند و فقيران بيشتري، حداقل چند روزي تغذيه كنند؟

احمد عابدینی

روز اوّل جنگ مصادف بود با روز اوّل طلبگی این جانب، احمد عابدینی و ورودم به قم شب در منزل سابق مرحوم آیت‌الله‌العظمی منتظری در کوچه عشقعلی وارد شدم و بعداً به مدرسة حجیه نقل مکان کردم. دانشجویان دیگری نیز بودند که نظیر بنده از فرصت تعطیلی دانشگاه برای انقلاب فرهنگی استفاده کرده و برای تحصیل علوم دینی به قم سفر کرده بودند که در مدرسة حجیه با هم آشنا شدیم و به دروس مختلف می‌رفتیم، از جمله درس تفسیر مرحوم آیت الله دکتر محمد صادقی تهرانی که آن زمان در مسجد امام عسکری تشکیل می‌شد و از اول سورة اسراء را تفسیر می‌کرد، من و چند تن از دانشجویان در آن درس شرکت می‌کردیم و پس از درس، در مدرسة حجیه پیرامون نظریات استاد، بحث می‌کردیم تا کم‌کم تب و تاب جبهه شدت گرفت و یکی یکی دوستان به جبهه رفتند و من نیز به دورة نظامی رفتم و پس از آن به جبهه رفتم و در غیر وقت عملیات نظامی در نجف‌آباد و بعداً در قم به تحصیل مشغول بودم ولی دیگر توفیق شرکت در درس تفسیر استاد حاصل نشد و تفسیر قرآن را از محضر مرحوم آیت الله شیخ عباس ایزدی نجف‌آبادی در نجف‌آباد و پس از آن در قم از محضر آیت الله جوادی آملی دامت توفیقاته استفاده کردم زمان گذشت تا در سال تحصیلی 1365 و 1366 که در لبنان بودم، روزی در حومة جنوبی بیروت وقتی که پیاده به سوی مسجد امام رضا در بئر العبد می‌رفتم وسط مناطق مخروبه، جناب استاد را دیدم که او نیز پیاده حرکت می‌کرد نزد او رفتم و سلام و احوال‌پرسی نمودم، بقیه دیدارها از دور بود مثلاً در مجالسی که مرحوم آیت‌الله العظمی منتظری در حسینیه شهدا تشکیل می‌داد گهگاهی ایشان را می‌دیدم تا دست بر قضا باگروهی به تنظیم و تدوین تفسیر راهنما مشغول شدیم و یکی از کتاب‌های مورد مراجعه تفسیر گرانسنگ استاد بود که با نام «الفرقان فی تفسیر القرآن» به زینت چاپ آراسته شده است.

پس از هجرت به اصفهان و شروع تدریس تفسیر، پیوسته کتاب تفسیر ایشان روی میز است و در ردیف حدود بیست تفسیری که مورد مراجعه این جانب است قرار دارد.

در روز معلم یکی از طلاب، ترجمة قرآن ایشان را که با نام ترجمان وحی چاپ شده برایم هدیه آورد که در ردیف هشت ترجمه‌ای که برای نوشتن ترجمة آیات از آن‌ها استفاده می‌کنم قرار دارد. و بالاخره توضیح‌المسائل نوین ایشان نیز بین کتابهایم بود که هنگام نوشتن این مقاله بیشتر با آن مأنوس شدم.

نکتة مهم نظرات و مبانی ابتکاری ایشان است که در این مجال سزاوار است که به آن‌ها پرداخته شود، اما قبل از ورود به بحث شایسته است توجه شود که تنها نامة نانوشته بی‌غلط است ولی بزرگترین عیب آن بقای جامعه در جهل و بی‌خبری است بنابراین باید نوشت و طرح‌های نو داد تا با نقد و بررسی علم پیش رود زیرا همان گونه که گفته اند حیاة العلم بالنقد و الرد. امید است که همگان با علم به دید علمی نگاه کنند و مسائل دیگر را به آن وارد نکنند به هر حال بیان مطالب از ایشان دلیل قبول صد درصدی آنها نیست و نقدهای احتمالی این جانب نیز مسلماًٌ خالی از اشکالی نیست.

لزوم محور بودن قرآن

مبنای ایشان که قرآن را اصل قرار داده‌اند مبنای لازم ضروری و جالبی است و در زمان ما تنها راه چاره است، زیرا اگر چه شعار «حسبنا کتاب الله» که خلیفة دوم مطرح کرد از دید نگارنده و دید سایر شیعیان باطل بوده و با آن مخالفت کرده اند و در مقابل او به حدیث «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و اهل بیتی» تمسک کرده‌اند و در واقع نیز راه نجات نیز تمسک به هر دو ثقل بوده و هست و باید هر دو می ماند و تا ابد منبع فیض برای همگان بود، اما با کمال تأسف سنت پیامبر(ص) و اهل بیت و احادیث آن بزرگواران در طول تاریخ دستخوش حوادث گوناگونی شد، نظیر نابود کردن و آتش زدن حدیثها و تحریف کردن سنتها، حتی گاهی با اضافه کردن حروفی که تغییر دهندة معنا باشد. و مهم‌تر از همه حکومت‌های اموی و عباسی که با حکومت‌های طاغوتی ایران و روم سابق و مستکبران امروزی تفاوتی نداشتند، آنان برای حفظ منافع خود و برتری عرب بر عجم، مسلمان بر غیر مسلمان و … همه‌جور اقدامی کردند مثلا حدیث جعل کردند و در کتب درج کردند و فقیهانی بر طبق آن احادیث فتوا دادند و حکومت، فتواهای فقیهان متمایل با خود را گسترش داد و در جامعه پخش کردند و برعکس، از انتشار فتواهای مخالف با مصالح و مطامع حکومت جلوگیریکردتد و اجماع عمومی درست شد و کم‌کم همه گمان کردند حق همین است و بر طبقش کتا بنوشته و فتوا دادند.

ببینید در عبادات که تکالیف فردی افراد بود و ربطی به حکومت و سیاست نداشت و مردم می توانستند در خلوت آنها را پاس بدارند چقدر اختلاف ایجاد شد و چقدر مکتب و مذهب ایجاد شد، آنگاه معلوم می‌شود حدود و قصاص و حقوق الناس که مستقیم مربوط به حکومت‌ها بود و مردم در آن دخالتی نداشتند و نمی‌توانستند آنها را حفظ کنند چه شده است! چنان بر قوة قضاییه و حدود و قصاص هجوم بردند که با جرأت می‌توان گفت آنچه که اکنون عمل می‌شود و در احادیث وجود دارد با‌آنچه قرآن می‌گوید و دین محمد مصطفی است تفاوت بسیار دارد بنابراین چون چنین است و سنت صحیح از غیر صحیح برایمان قابل تشخیص نیست چاره‌ای جز تمسک به قرآن نداریم.

به عبارت روشن‌تر شعار «حسبنا کتاب الله» از دید ما مردود است و سخنان عترت طاهرین را ثقل اصغر می‌دانیم و از نظر اعتقادی آنها را در کنار قرآن قبول داریم و سنت را مفسر قرآن می‌دانیم ولی سوگمندانه اولاً سنت مشخص سالم بی‌عیب و نقص برایمان باقی نمانده است.

ثانیاً چون شرایط و جو احادیث و نیز وضع آن روزگار برایمان مشخص نیست، تشخیص موسمی بودن یا دائمی بودن سنت واحادیث باقی مانده برایمان روشن نیست در حالی که قرآن بنایش بر ثابتات است.

ثالثاً بر فرض که پیامبر(ص) یا امام معصوم سخنان عام و شامل برای تمامی زمانها گفته باشد ولی چون راوی، آن گسترش وجودی را نداشته، الفاظ معصوم را در قالب‌هایی ریخته است که به درد آن زمان‌ها می‌خورده است. لذا بسیاری از آنها در زمان ما با معیارهای اصلی دین نظیر عدالت، فطرت، مصلحت، سهله و سمعه بودن، آسانی فراگیری و … نمی‌سازد. اما الفاظ قرآن بدون کم و کاست به ما رسیده است بنابراین در زمان ما چاره‌ای نیست جز این که عقیده، اخلاق و فقه از قرآن گرفته شود و تنها جاهایی که سنت قطعی به ما رسیده است از آن استفاده کنیم.

استاد و نماز مسافر

چند مقاله و مصاحبه از ایشان پیرامون نماز مسافر در مجلة بینات خواندم و بالاخره آخرین نظر ایشان بر این قرار گرفت که اصلاً در سفر نماز شکسته نیست ولو این که انسان به کرة ماه برود و آیه 101 سورة نساء و نیز آیه 239 سورة بقره مربوط به جنگ و سختی است و طبق آیه‌ها در حالت سختی از کیفیت نماز کاسته می‌شود نه از کمیت آن‌. و کاستن کیفیت مربوط به تمامی نمازهاست در حالی که در نماز مسافر مراد کاستن از کمیت است و مربوط به نمازهای چهاررکعتی است، نه تمامی نمازها.

حاشیة ایشان در ذیل آیه 101 سورة‌ نساء در ترجمان وحی چنین است.

اینجا مقصود کاستن از کیفیت نماز و – نه از کمیتش- تنها در زمینة ترس و به اندازة دوری از خطر است و چنان‌که در آیه 239 بقره هم به این معنا تصریح شده،‌و این کاستن در تمامی نمازهاست و نه تنها نمازهای چهاررکعتی. و سفر بی‌خطر هرگز دخالتی در کاستن کیفی از نمازها ندارد. ولی خطر در وطن هم مقتضی کاستن است مناسب؛ و حدود پنج روایت که در سفرهایی معین نمازهای چهار رکعتی را به دو رکعت تنزل داد‌ه‌هرگز قابل قبول نیست، روایات بسیاری هم که در سفر مطلق، قید مشقت یا خطر را دارد، بر مبنای این آیات مقید به سفرهای دشوار یا خطرناک است.[1]

نگارنده نظر خود را در مقاله «حکم نماز و روزة مسافر در عصر جدید» آورده‌ و یک روز راه را برای شکسته شدن نماز لازم دانسته و در موارد شک نیز نماز تمام را کافی دانسته و احتیاط در جمع بین شکسته و تمام را نپذیرفته‌ام.[2]

تفاوت سخن با استاد در این است که اگر در جایی با هر قرینه‌ای سنت را یافتیم و حکم سنت با قرآن منافاتی نداشت، در عمل به سنت هیچ منع و قصوری وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر چه در طول تاریخ تلاش شده تا سنت پیامبر(ص) و سخنان ائمة معصوم محو شود یا در جامعه به طور کامل مطرح نشود و مورد استفاده قرار نگیرد اما اولاً ما باید حتی‌المقدور تلاش کنیم آن سنت را بیابیم واز محوشدنش جلوگیری کنیم و در این راه از تمامی وسایل و قرائن استفاده کنیم .ثانیاً وقتی یافتیم و منافاتی با قرآن نداشت باید به آن عمل کنیم و حکم نماز مسافر از همین قبیل است، زیرا روایات «جرت السنة علی میسره یوم» یا «علی بیاض یوم» یا «فاصلة مدینه تا ذی‌خشب» یا «بریدین» یا ‌«هشت فرسخ‌ با وسایل آن روز»، همه به یک چیز اشاره دارد و آن سفری است که تمامی روز را فرا بگیرد آنگاه با چنین سنت قطعی نمازهایی از نظر کمیتی نصف شود و آیات 101 نساء و امثال آن قرینه باشد که نماز می‌تواند کوتاه و کم شود تا سنت را آن مقداری که می‌شود احیا کنیم و پاس بداریم .

چگونگی اثبات حدود الهی

مرحوم دکتر صادقی در اواخر رسالة توضیح المسائل نوین آورده است:

مسأله 986 : حاکم شرعی هرگز نمی‌تواند در حکم اجرای حدود تنها به علم خود عمل کند. مگر در امور جانی یا مالی و یا نهی از منکر.

مسأله 987: در امور جنسی، تنها شهادت عادلانه می‌تواند موضوع را ثابت کند و بس.

مسأله 991: اقرار کردن و اقرار گرفتن نسبت به امر جنسی حرام است و اگر هم چهار مرتبه کسی با اختیار خود اقرار کند چون موردش علم‌آور است باید مراحل سه‌گانه نهی از منکر دربارة او انجام شود ولی هرگز موجب اجرای حد شرعی نمی‌شود و خود این اقرار هم حرام است که باید از آن جلوگیری شود اگر چه در صورت نخستین علم‌آور و زمینة نهی از منکر می‌باشد.

بررسی

سخن ایشان حرف متین و منطقی است و باید بین علم قاضی در حدود الهی و در حقوق مردم تفکیک قائل شد باید توجه کرد، در حدود الهی همان‌طور که مقدار مجازات را خداوند مشخص کرده راه اثبات آن جرم را نیز خداوند مشخص کرده است و خداوند برای علم قاضی یا اقرار فرد، اگر چه از روی اختیار تام باشد در باب حدود، ارزشی قائل نشده است بنابراین حق با مرحوم دکتر است که فرموده: «حاکم شرعی هرگز نمی‌تواند در حکم اجرای حدود تنها به علم خود عمل کند.» نه تنها به علم، که به اقرار متهم نیز نمی‌تواند حکم صادر کند زیرا اولاً یقیناً راه اثبات حدود به عهدة خداوند است و در قرآن سخنی از اثبات حدود الهی با اقرار به میان نیامده بلکه به طور مکرر و با صراحت تنها بر روی چهار شاهد مرد تکیه کرده است (نساء/ 15، نور/ 4 و 13).ثانیاً عقل انسان حکم می‌کند که اقرار کننده‌ای که درصدد آبرو ریختن از خود است با این که راه توبه مخفیانه برایش باز است از نظر عقلی کم دارد و ناقص العقل است. ثالثاً بر فرض که عاقل باشد «قاعدة اقرار العقلا علی انفسهم جایز» تنها مربوط به حقوق الناس است و در واقع قاعده، محذوفی در دل دارد که عبارت است از کلمة «للغیر» یعنی اقرار العقلا علی انفسهم للغیر جایز است نه مطلق.

پس حق با مرحوم صادقی است که به گونة حصری در مسأله 987 نوشته: «در امور جنسی تنها شهادت عادلانه می‌تواند موضوع را ثابت کند» اما آنچه که در مسألة 988 نوشته: اگر حاکم شرع بدون شهادت چهار مرد عادل که خودشان عمل جنسی زنا را دیده باشند حدی را جاری کند باید خودش به همان حد و حد افترا محکوم و مبتلا گردد. قابل مناقشه است زیرا مجازات چنین قاضی که آگاهانه بر خلاف موازین عملکرد است همان حد مفتری است اما مجرم می‌تواند از قاضی به مقدار شلاق‌هایی که خورده تقاص کند، این تقاص نامش مجازات نیست زیرا چه بسا متهم یا مجرم قاضی را ببخشد یا بر پول معامله کنند و …

خلاصه این که در حد زنا، تنها چهار شاهد معتبر است و اقرار یا علم قاضی برای حکم به حد کافی نیست اما در حقوق الناس هر دو حجت است. بله قاضی باید علمش را مستند کند و اگر فردی به حق الغیر اعتراف داشت و توطئه و دسیسه‌ای در کار نبود، طبق آن حکم می‌شود.

ارث زن از تمامی دارایی شوهر

مرحوم صادقی در مسأله ارث با مشهور فقیهان شیعه مخالت کرده است که زن را از عرصة زمین‌های شوهر مرحوم می‌کنند او در صفحات 342 و 343 رسالة توضیح‌المسائل تلاش دارد که (ما ترکتم) را از ظهور خارج کند و به مرحلة نص برساند وقتی که نص شد روایات اگر چه متعدد و صحیح باشند در مقابل نص، توان مقاومت ندارند دلیل ایشان برای نص ساختن (ما ترکتم) این است که در آیات ارث عبارت «بعد از وصیت» و «بعد از دین» چندین بار تکرار شده است با این که نیازی به تکرار نبود و بلکه اصلاً نیازی به ذکر نبود چون جای بحث وصیت و دین جای دیگر است اما ارث نبردن زن از عرصه اگر سخن حق بود جای مطرح ساختنش همین جا بود بنابراین همین که خدا در مقام بیان بوده و حتی امور غیر ضروری را مکرراً بیان کرده است و سخنی از ارث نبردن زن از عرصه به میان نیاورده است معلوم می‌شود که زن نیز همانند مرد از تمامی «ماترک» ارث می‌برد.

سخن آقای دکتر صادقی رحمه‌الله متین است و استدلالش دل‌نشین و مورد قبول نگارنده است اما روش استدلال متفاوت است نگارنده در مقالة «ارث زن از همة دارایی شوهر یا بخشی از آن»[3] از این راه وارد شده که ظهور (ماترک) تنها با روایاتی که صریح و غیر متعارض برمی‌گردد پس توان تخصیص آیه را ندارد علاوه بر این اطلاق روایات زیادی که ارث را از 12 یا از 24 تقسیم می‌کنند و سخنی از جدا ساختن ثمن اعیانی به میان نمی‌آورند نیز دلیل بر مسأله دانسته شده است.

نتیجه این که سخن مرحوم دکتر صادقی بر سخن نگارنده تقدم دارد زیرا او تلاش دارد آیه را نص کند تا نتوان بر آن تخصیص زد ولی سخن نگارنده بر فرض نص نبودن آیه است . او مقتضی را به علت تام تبدیل می‌کند تا مانعی نتواند ایجاد شود ولی نگارنده، تنها موانع سر راه مقتضی را برمی‌دارد تا مقتضی عمل کند.

اما به هر حال خوشحالی این است که مقاله‌ای که در سال 77 نوشته شد حدود ده سال بعد به ثمر نشست و قانون در مجلس شورا تصویب شد و ارث زن از تمامی دارایی شوهر قرار گرفت.

ارث نوادگان از پدربزرگ

اما مسأله‌ای که چندین سال است ذهنم را مشغول ساخته و مقاله‌ای هم پیرامون آن نوشته‌ام ولی جایی چاپ نشده است، مسألة‌ ارث بردن نوادگان از جد است که ارث نبردنشان ناعدالتی بزرگی پیش می‌آورد اگر فرض شود پدر و مادری دو پسر دارند و هر دو ازدواج کرده‌اند و دارای خانه و زندگی و هر یک دارای دو فرزند هستند آنگاه یکی از این پسران در اثر حادثه‌ای می‌میرد، آنگاه یک سوم مال و داراییش به پدر و مادرش می‌رسد، پس از آن پدر و مادر می‌میرند. طبق فتواهای موجود تمامی مال و اموال این پدر و مادر به تنها پسر آنان می‌رسد در نتیجه این پسر علاوه بر خانه و زندگی خود وارث اموال فراوان پدر و مادر می‌شود و پسرهای برادرش یتیمانی هستند که حتی دو سهم از اموال پدرشان هم از دستشان رفته است و این ظلم بزرگی است بنده در آن مقاله تلاش کرده‌ام که ارث برای چنین نوادگانی از جد ثابت کنم.

اکنون به نظر می‌رسد که مرحوم آیت‌الله صادقی تهرانی نیز در رسالة خود در مسأله 740 به همین مطلب اشاره دارد: «(اولادکم) شامل نواده‌ها نیز هست که اگر پسر نوادة دختری است همان دو برابر را و اگر دختر نوادة پسری است همان نصف پسر را ارث می‌برد و این خود مقتضای عموم و اطلاق آیه (اولادکم) است که دور و نزدیک را همانند یکدیگر در بردارد اگر

چه این دو، طبقة پیاپی ارثند.[4]»

البته این احتمال هست که ایشان دغدغة ذهنی مرا نداشته‌اند بلکه می‌خواسته‌اند ارث نوادگان در نبود تمامی فرزندان را مشخص کنند که نوادگان به گونة پسر دو برابر دختر ارث می‌برند نه این که هر یک از آنان سهم‌الارث کسی را ببرد که واسطة بین او و میت است.

سایر مشترکات

تورق رسالة نوین مرحوم صادقی تهرانی وجوه قرابت فراوانی بین نظریات ایشان و این بنده کمترین را نمایاند‌، اگر چه سبک استدلال و مقدار آن متفاوت است ولی نزدیکی اصلاً نظریات امری میمون و پسندیده است.

ایشان تمامی اقسام انسان‌ها را پاک می‌داند و در صفحة 54 و 55 را به آن اختصاص داده که بنده نیز کتاب «طهارت ذاتی انسان» را در سیصد صفحه نوشته‌ام. ذبایح اهل کتاب با بردن نام خدا را حلال می‌داند که نگارنده نیز مقاله‌ای در مجلة فقه اسلامی شمارة‌6 درصد و چهل صفحه نوشته‌ام در مورد این که شراب و سایر مواد الکلی تنها خوردنشان حرام است نه این که نجس باشند نظر نگارنده نیز همین است و در مورد این که در وضو از بالا به پایین بودن شرط نیست و این که در شب‌های ماه رمضان لازم نیست غسل جنابت قبل از اذان صبح واقع شود هم نظر هستیم در مورد این که در اسلام حکم رجم برای زانی وجود ندارد و حداکثر مجازات زن زناکار صد ضربه شلاق است دیدگاهم با ایشان متفاوت است زیرا از تفسیر الفرقان ذیل آیه 15 سورة نسا جلد 4 و 5 صفحه 346 روشن می‌شود که ایشان رجم را قبول دارد و آن را مستند به سنت می‌داند «فانما ثبت بالسنه» همان سطر 5

در حالی که استناد رجم به سنت هم بسیار مشکل است زیرا یا مراد از سنت عمل معصومان به رجم است یا مراد گفتار آنان است در صورت اول معصومانی که مبسوط الیه بودند و می توانستند حد جاری کنند در پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) منحصر است. روایاتی که رجم نمودن را به حضرت علی(ع) نسبت می‌دهد همگی بلا استثنا ضعیف است و روایاتی که رجم را به پیامبر(ص) دیة او را پرداخت نموده است یعنی آنچه مجاز بوده سنگ‌ریزه زدن به او یا به فر موده مرحوم دکتر صادقی ریگ‌زنی به او بوده تا فرار کند و برود نه این که زده شود تا بمیرد. بنابراین از راه سنت عملی رجم ثابت نیست.

از راه سنت قولی نیز رجم ثابت نیست زیرا در روایات لفظ رجم به صورت مجهول آمده است مثل «یُرجَم» رجم می‌شود آنگاه این کلمه در کتاب حدود دو احتمال است یک احتمال اینکه امام حکم شرعی آن مورد را بیان می‌کند و دیگر اینکه حکم سلاطین یا قاضی‌های زمان خود را بیان می‌کند و در مقام بیان حق یا باطل بودن کار آنان نیست نظیر اینکه امروزه گفته می‌شود اگر فلان عکس را در دست داشته باشی دستگیر می‌شوی ولی در مقام حق یا باطل بودن اصل دستگیری نیست یا اگر مواد مخدر داشته باشی محکوم می‌شوی که این جمله از خوبی و بدی مواد مخدر یا حق و باطل بودن دستگیری و محکومیت ساکت است بنابراین رجم از راه سنت قولی نیز ثابت نیست به نظر می‌رسد رجم با یک شانتاژ سیاسی وارد دین شده و همه از نفی آن ترسیده‌اند زیرا در کتاب خلاف شیخ طوسی آمده است رجم بر زن غیر باکره واجب است و همه فقیهان [اهل سنت] به این نظر قائلند و از خوارج نقل شده که گفته‌اند در شرع ما رجم نیست زیرا در ظاهر قرآن نیست و در سنت متواتره نیز نیست.

اینکه نفی رجم به یک فرقة سیاسی به نام خوارج نسبت داده شده، خودش مسأله‌ای سیاسی است تا بتوانند هر مخالف رجم را خارجی بنامند و افراد از ترس مارک خوردن، اجمالاً رجم را قبول کنند، وگرنه باید گفت رجم هست ولی فلان فقیه با آن مخالف است. بنابراین به نظر می‌رسد اهل سنت به پیروی از خلیفة دوم درصدد اثبات رجم به هر راه ممکن بوده‌اند و از جمله با مارک خارجی زدن درصدد بایکوت کردن مخالفان آن بوده‌اند ای کاش مرحوم دکتر صادقی به این نکته توجه کرده بود تا با شجاعت کامل رجم را از حوزة اسلامی طرد می‌کرد. و عبارت

«انما ثبت بالسنه» را نمی‌فرمود.

در مسألة قربانی حج در اینکه نباید گوشت‌های قربانی از بین برود نظرها یکی است و ایشان اموری نظیر صبر تا آخر ذی‌الحجه،دادن پولش به مستحق، توافق با اهل خود که در شهر خودش قربانی کنند را در صفحة 224 رساله نوین مطرح کرده است ولی نگارنده کشتن قربانی در خارج منی و در محدودة حرم را مطرح کرده‌ام و در مقاله «کشتن قربانی خارج از منی» (مجلة فقه شمارة 10) دلیل‌هایش را آورده‌ام. تا از یک سو به اعمال و مناسک حج پیوسته‌ باشد از سوی دیگر از طریق دستگاه‌هایی که نصب شده گوشت‌ها فریز شود و به مرور به مصرف برسد. با این حال در مسألة دیة زن با او اختلاف جدی دارم و گمان می‌کنم این اختلاف در بحث قصاص زن و مرد قصاص مسلمان و کافر و نظایر آن نیز باشد ولی چون فتواهای ایشان در اختیارم نیست امکان مقایسه وجود ندارد تنها اطلاع یافتم که ایشان مانند سایر فقیهان بودن حکم قصاص بین مسلمان و غیر مسلمان را منکر است. با اینکه این سخن مستند قرآنی ندارد و بلکه قرآن با «النفس بالنفس» و با تأکید روی آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن، و نگفتن «مسلمان در مقابل مسلمان» نبودن قصاص بین مسلمان و غیر مسلمان را نفی کرده است ولی مثل اینکه مرحوم دکتر صادقی از این نکته غفلت کرده است به همین دلیل نگارنده آخرین مقاله‌ای را که همین چند روز قبل از تحقیق و نوشتنش فارغ شده‌ام به آن مرحوم و همایش بزرگداشت او تقدیم می‌کنم.

امید است اکنون که این فقیه روشن‌بین و نواندیش و مجاهد و پرتلاش که تقریباً صاحب دویست جلد کتاب است از بینمان رفته از کتاب‌ها و نظریات بکر و ابتکاریش استفاده کنیم و چنین نباشد که پیوسته نگاهمان به حکومت‌ها باشد که از چه کسی تجلیل می‌کنند ما نیز دنباله‌رو او شویم، بلکه سزاوار است که به ندای عقل و فطرت گوش فرا دهیم و تلاش کنیم آزاداندیش باشیم و دین را همیشه از کانال حکومتیان مشاهده نکنیم.

و اخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین

[1]. ترجمان وحی، ص 94، حاشیة 3.

[2]. ر.ک مجلة فقه، شماره‌های 28 و 27، تابستان 1380، ص 62 تا 140.

[3]. ر.ک مجلة فقه اسلامی ، شماره 15.

[4]. رسالة توضیح‌المسائل نوین، ص 348 و 349 مسألة 740. یادآوری آنچه از رساله توضیح‌المسائل نوین ایشان آدرس داده شده از رساله‌ای است که در سال 84 انتشارات امید فردا چاپ کرده است.

غلامحسین قیصریه‌ها

“لیله الرغائب” شب برآوره شدن آرزوهای بلند، شب بردن ثواب بسيار، اولين شب جمعه از ماه رجب.

“صلاة الرغائب” نمازی كه در اولين شب جمعه ماه رجب برای رسيدن به ثواب بسيار و برآورده شدن آرزوهای بلند خوانده مي شود .

ريشه و اساس اين نامگذاری و اين اعمال روايتی است كه در برخي از كتاب های دعا و حديث در اعمال ماه رجب به نقل از پیامبر اكرم (ص) نقل شده است.

انجام اعمال لیلة الرغائب در میان عوام اهل سنت و شيعه رواج داشته و دارد مخصوصا در سالهای اخير با برنامه ها و تبليغات گسترده صدا وسيما توجه عامه مردم به آن بيشتر شده است. در اين گفتار كوتاه اين روايت را از جهت متن و سند مورد بررسی قرار می دهيم:

اصل اين حديث در منابع اهل سنت است و از اين طريق و به نقل از آنها وارد كتابهای دعائی و روايتی شيعه شده است. این حدیث در منابع دعائی و حديثی شيعه برای اولين بار توسط ابن طاووس (متوفای 664 ه‍- ق‌) در كتاب ” إقبال الأعمال” روايت شده است و بعد از آن علامه حلي (متوفای 726 ه‍- ق‌) در اجازه كبيرش به بنی زهره، با سندی عامی، كه بسياری از رجال آن از مجاهيل هستند، نقل می‌كند، اما در كتب علامه حتی اشاره‌ای هم به اين روايت نشده است. بسياری از محدثين و فقها شيعه و اهل سنت روايت فوق را ضعيف، جعلی و غير قابل اعتماد دانسته اند:

مرحوم علامه مجلسی(متوفی 1110 ه‍- ق‌) دركتاب در اعمال ماه رجب مي گويد: “و قد ذكروا في كتب الأدعية صلاة خاصة لكل لیله من هذا الشهر، و حيث لم أجد لها سندا معتبرا لم أحب أن أوردها، و حيث كانت مشهورة جدا فقد أوردتها على سبيل الإجمال” ( زاد المعاد،ص40)

در كتب ادعيه براي هر شب از ماه رجب نماز مخصوصي را ذكر كرده اند و چون سند معتبری ندارد دوست ندارم آنها را ذكر كنم اما به جهت آن كه جدا مشهور است اجمالا آنها را ذكر میكنم.

پس از بيان اجمالی نماز هر شب از ماه رجب (ص42) می گويد:” و ذكر لكل من هذه الصلوات ثواب كثير لم نذكره بناء على عدم الاعتماد على السند، …… و بعضها الطويل منها و التي تقع بين صلاتي المغرب و العشاء و يجب أن تقع بعد دخول وقت العشاء لا يخلو أداؤها من إشكال، و لهذا لم نورد في هذه الرسالة صلاة لیله الرغائب المشهورة مع أنها منقولة عن طرق العامة”

برای هر يك از اين نمازها ثواب فراواني بيان شده كه به دليل غير قابل اعتماد بودن سند از ذكر آنها خود داری میكنم، و بعضی از نمازهای ذكر شده طولانی است و بايد بين نماز مغرب و عشا خوانده شود و ناچار بعد از داخل شدن وقت نماز عشا خوانده می شود و اين خالی از اشكال نيست، به اين جهت و به دليل عامی بودن سند، نماز لیله الرغائب را در اين رساله ذكر نكردم.

مرحوم علامه محمد تقي شوشتری (متوفی 1416 ه‍- ق‌) حديث را به دليل عامي بودن غير معتبر و غير قابل اعتماد می‌داند (النجعة في شرح اللمعة، ج‌3، ص: 103.)

مرحوم آيت الله فاضل لنكرانی در جواب سؤال از مستحب بودن نماز رغائب در اولين شب جمعه از ماه رجب و روزه روز پنج‌شنبه قبل از آن می‌گويد: فضيلت لیله الرغائب و روزه روز پنج شنبه قبل از آن را علامه مجلسی در اجازه علامه به بنی زهره و از كتاب اقبال روايت كرده است كه در اعتبار هر دو روايت تأمل و اشكال است و لذا حكم به استحباب نماز لیله الرغائب و روزه روز قبل از آن مشكل است (جامع المسائل،ج2، ص172)

ابن الجوزی (متوفای 597 ه‍- ق‌ ) بعد از نقل حيث با متنی مانند متن اقبال و ابن طاووس(ره) مي گويد: “هذا حديث موضوع على رسول الله صلى الله عليه وسلم، و قد اتهموا به ابن جهيم و نسبوه إلى الكذب، وسمعت شيخنا عبد الوهاب الحافظ يقول: رجاله مجهولون، وقد فتشت عليهم جميع الكتب فما وجدتهم.” قال المصنف: قلت: ولقد أبدع من وضعها.” (الموضوعات لابن الجوزی،ج2،ص126)

اين حديث به نام رسول خدا جعل شده است و ابن جهيم متهم به اين جعل است كه او را درغگو مي‌دانند، و من از شيخمان عبد الوهاب الحافظ شنيدم مي گفت: تمامي رجال اين حديث از مجاهيل هستند و من تمامی كتب را جستجو كردم و نامی از آنان نياقتم. ابن جوزي مي‌‌گويد: واضع اين حديث از بدعت گذاران است.

ابن اثير (متوفي606 ه‍- ق‌) نيز حديث را جعلي مي‌داند ( جامع الاصول، ج6، ص154، ح4268)

نووي (متوفی 676 ه‍- ق‌) مي‌گويد: ” إِنَّهَا بِدْعَةٌ مُنْكَرَةٌ مِنَ الْبِدَعِ الَّتِي هِيَ ضَلَالَةٌ وَ جَهَالَةٌ وَ فِيهَا مُنْكَرَاتٌ ظَاهِرَةٌ وَ قَدْ صَنَّفَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْأَئِمَّةِ مُصَنَّفَاتٍ نَفِيسَةً فِي تَقْبِيحِهَا وَ تَضْلِيلِ مُصَلِّيهَا وَمُبْتَدِعِهَا وَ دَلَائِلِ قبحها و بطلانها و تضلل فَاعِلِهَا أَكْثَرَ مِنْ أَنْ تُحْصَرَ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ.” (شرح صحيح مسلم، ج8، ص20)

نماز لیله الرغائب بدعتی است زشت و ناپسند، بدعتی كه نتيجه آن گمراهی و جهالت است و در آن امور غيرمشروع و ناپسند روشن و واضحی است، و گروهی از بزرگان علم حديث كتابهای بسياری در تقبيح و در گمراهی بودن كسی كه اين نماز را می‌خواند و كسی كه آن را جعل كرده و اين بدعت را گذاشته و در دلائل زشتی و بطلان اين بدعت و گمراهي كسی كه آن را انجام می دهد، نوشته اند.

با توجه به مخالفت شدید بزرگان حدیث اهل ‌سنت که سند این روایت را بسیار ضعیف دانسته و عمل لیلة الرغائب را بدعتی ‌بزرگ و گمراهی آشكاری بر شمرده‌اند، و با توجه به ضعيف و غير قابل اعتماد بودن اين حديث نزد بسياری از محدثين و فقهای شيعه شكی در جعلی بودن حديث ” لیله الرغائب” و يا “صلاة الرغائب” باقی نمي‌ماند. حتی اگر اين حديث باسندی صحيح هم جعل شده بود متن حديث به روشنی دلالت بر جعلی بودن آن می‌كند.

نگاهي اجمالي به متن حديث

متن حديث در اقبال و اجازه علامه به بني زهره و روايت ابن الجوزی تقريبا همانند است. ابن طاووس (ره) در اعمال ماه رجب از قول رسوخدا (ص) چنين نقل می كند:” لا تغفلوا عن أوّل لیله جمعة منه، فإنّها لیله تسمّيها الملائكة لیله الرغائب، و ذلك انّه إذا مضى ثلث الليل لم يبق ملك في السماوات و الأرض الّا يجتمعون في الكعبة و حواليها، و يطّلع اللّه عليهم اطلاعة فيقول لهم: يا ملائكتي سلوني ما شئتم، فيقولون: ربنا حاجتنا إليك ان تغفر لصوّام رجب، فيقول اللّه تبارك و تعالى: قد فعلت ذلك. ثم قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ما من أحد صام يوم الخميس أوّل خميس من رجب ثم يصلّى بين العشاء و العتمة اثنتي عشرة ركعة، يفصل بين كلّ ركعتين بتسليمة……. ثم قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: و الذي نفسي بيده لا يصلّي عبد أو أمة هذه الصلاة إلّا غفر اللّه له جميع ذنوبه، و لو كانت ذنوبه مثل زبد البحر و عدد الرّمل و وزن الجبال و عدد اوراق الأشجار، و يشفع يوم القيامة في سبعمائة من أهل بيته ممّن قد استوجب النار” (اقبال الأعمال،ج2،ص153)

رسول خدا (ص) فرمودند: از اولين شب جمعه در ماه رجب غافل نشويد. زيرا شبى است كه فرشتگان آن را «لیله الرغائب» مى‏نامند. اين نامگذارى به اين جهت است كه هنگامى كه يك سوم از شب گذشت هيچ فرشته‏اى در آسمان‏ها و زمين نمى‏ماند مگر اين كه در كعبه و اطراف آن جمع مى‏شوند. و خداوند ناگهان بر آنان وارد شده و مى‏فرمايد: اى فرشتگانم هر چه مى‏خواهيد از من درخواست كنيد. فرشتگان عرض مى‏كنند: حاجت ما اين است كه از روزه‏داران رجب درگذرى. خداوند مى‏فرمايد: اين كار را انجام دادم.

سپس رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند: كسى كه روز پنجشنبه اول رجب را روزه گرفته و سپس بين نماز مغرب و عشا دوازده ركعت نماز بجا آورده هر دو ركعت به يك سلام‏ و … سپس رسول خدا فرمودند: قسم به كسى كه جانم در دست اوست، هيچ مرد وزنی اين نماز را بجا نمى‏آورد، مگر اين كه خداوند گناهان او را مى‏بخشد حتي اگر گناهان او مثل كف روی دريا و به عدد شنها و به وزن كوهها و به عدد برگهاى درختان باشد، و روز قيامت هفتصد نفر از خويشان خود را كه همگى سزاوار آتش باشند شفاعت مى‏كند.

مخالفت حديث”لیله الرغائب” با قرآن

اين جمله از حديث را چگونه می توان توجيه كرد “و يطّلع اللّه عليهم اطلاعة فيقول لهم…”و خداوند ناگهان بر آنان وارد شده و مى‏فرمايد … آيا اين به معنای تنزل شأن خداوند درحد مدير وفرمانده‌ای كه ناگهان به نيروهای تحت فرمان خود سركشی می كند نيست؟! آيا اين به معنای نسبت جسميت و مكان به خدا نيست ؟!

اين قسمت از حديث به جز به تمسخر گرفتن عبادت و نماز و سوق دادن مردم به گناه و تجارت پيشگی در عبادت و بندگی خدا و دور شدن از روح عبادت و عمل صالح و حقيت ايمان معنا ومفهومی نمي‌تواند داشته باشد ” هيچ مرد وزنی اين نماز را بجا نمى‏آورد، مگر اين كه خداوند گناهان او را مى‏بخشد حتي اگر گناهان او مثل كف روی دريا و به عدد شنها و به وزن كوهها و به عدد برگهاى درختان باشد، و روز قيامت هفتصد نفر از خويشان خود را كه همگى سزاوار آتش باشند شفاعت مى‏كند.”

چيزی را كه اين حديث القا می كند با تمامي آموزه های قرآني و روائی درباب ايمان، عبادت، عمل صالح، توبه، مغفرت الهی، قرب الی الله، هدف از بعثت انبيا، عالم پس از مرگ، مراتب و درجات مؤمنين درعالم ديگر، شفاعت و…. در تضاد است و از مصاديق بارز اين حديث نبوی است كه مي فرمايد : ” وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَلَيْسَ مِنْ حَدِيثِي” (قرب الإسناد ، ص92 ) آن چه مخالف كتاب خدا باشد حديث و سخن من نيست.”

و” إِنَّ عَلَى كُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ عَلَى كُلِّ صَوَابٍ نُوراً فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَدَعُوهُ.” (الكافي ، ج‌1، ص: 69) برای هر حقی علامت ونشانه ای است وبرای هر امر استوار و حقی نور و هدايتی، پس آنچه را موافق كتاب خدا يافتيد قبول كنيد و آنچه مخالف كتاب خدا است ترك كنيد.

در فقه سه مورد را از مصادیق قتل عمد می‌دانند و فاعل آن را مستحق قصاص می‌دانند ولی به نظر می‌رسد تنها یک مورد آن سزاوار قصاص است و روایات و نیز دقت در کلمه قصاص همین یک مورد را می‌گوید و دو مورد دیگر از مصادیق قتل شبه عمد است.

در ابتدا برخی از آیات قصاص اجمالا بحث می‌شود و سپس به روایات می‌پردازیم.

مباحثي که در اينجا پي‌گيري مي‌شود اين است که:

الف) آيا اصل بر قصاص است يا گذشت؟

ب) آيا اصل بر عمد بودن قتل است يا غير عمد بودن آن؟

آيه‌هاي اول و دوم

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى،  الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَى بِالْأُنثَى،  فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ،  ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ، فَمَنِ اعْتَدَى، بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ،  وَ لَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

نکات فقهي

1. چنين نيست که «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» حکم قصاص را تنها به مسلمانان اختصاص دهد و اجازه ندهد که ديگران از اين حکم استفاده کنند بلکه چون مخاطب، مسلمانان بوده‌اند و در مدينه جامعه‌اي اسلامي تشکيل شده است حکم قصاص را با عنوان «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» شروع کرد بنابراين، تمامي انسان‌ها حق دارند از اين قانون خوب و پيش‌گيرانه استفاده کنند و آن را سرلوحه‌ي مباحث جزايي خود قرار دهند تا افرادي که غضبشان بر عقلشان غلبه مي‌کند، خود را کنترل کنند تا حتي قتل اوّل نيز در عالم اتّفاق نيفتد، بنابراين اسلام، طرفدار واقع نشدن هيچ قتلي در عالَم است امّا اگر گفته شود که تنها قتل قانونينبايد اتفاق بيفتد آن‌گاه چنين فکر و اعلامي قتل‌هاي غير قانوني را زياد مي‌کند زيرا قاتل‌ها مطمئن هستند که حکومتيان و قانون‌مداران آنان را نمي‌کشند.
2. «کُتِبَ» به معناي «قانوني شده» يا «ثبت شده» است نه به معناي «واجب شده». بله امور قانوني شده برخي مانند روزه واجبند (بقره/ 183) و برخي مستحبند نظير وصيت(بقره/180) و برخي حقند نظير آيه‌ي موردبحث، بنابراين قصاص حقي است به رسميت شناخته شده براي خانواده‌ي مقتول نه حکمي است واجب که بايد حتماً آن را انجام دهند.آمدن «کُتِبَ» در سه آيه 178، 180، 183 نزديک به يکديگر،‌ به مفسّر يا فقيه مي‌فهماند که بايد «کُتِبَ» به گونه‌اي معنا شود که در هر سه آيه جواب دهد بنابراين اگر کسي قصاص را واجب بداند راهي خطا رفته است بله اگر تمامي شرايط فراهم شد مثلاً قتل به گونه‌اي عمد بود که در آن هيچ شک و شبهه‌اي نبود و اولياي مقتول چنان بر قتل اصرار داشتند که هيچ چيز جلوگير آنان نشد و جامعه به گونه‌اي بود که اجرايچنين حکمي به آن آرامش مي‌داد اجراي حکم لازم است اما اين لزوم از «کُتِبَ» استفاده نشده است بلکه به خاطر آيه و قرائن ديگر، عقل حکم به لزوم کرده است.
3. کلمه‌ي «القتلي» نشان مي‌دهد که اين آيه مربوط به قصاص نفس است اما قصاص اجزاي بدن و اعضاي آن را آيات ديگر عهده‌دار است.
4. کلمه‌ي «القتلي» مطلق است و اختصاص به مسلمانان ندارد بنابراين در کشته‌هاي غير مسلمانان نيز در جامعه‌ي مسلمانان و قضاي اسلامي حکم قصاص وجود دارد اما اگر مسلماني غير مسلماني را کشت آيا باز قصاص هست يا بايد از نظر اعتقاد به اسلام ويا غير اسلام نيز قاتل و مقتول متساوي باشند. بحثي است که بايد پي‌گيري شود. آنچه از آیه فهمیده می‌شود در اینجا بیان می‌شود و نظر نهایی پس از بررسی روایات در جای خود خواهد آمد. (ان شاء الله)

به نظر مي‌رسد چون آيه تنها از سه عنوان آزاد، برده و زن،نام برده «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنثَى بِالْأُنثَى» و از مسلمان و غير مسلمان سخن به ميان نياورده است پس در آن‌ها قصاص هست و اگر مسلماني غير مسلمانيرا بکشد در محکمه‌ي اسلام امکان قصاص از او وجود دارد همان‌طور که عکس آن نيز امکان قصاص دارد.

مؤيدش اينکه در جامعه‌ي مدني آن زمان يعني سال اول و دوم هجري که زماننزول اين آيه است اگر گفته مي‌شد، مسلمان در مقابل کشتن غير مسلمان قصاص نمي‌شود، اين حکم غير عادلانه تلقي مي‌شد و غير مسلمانان و يهوديان سر به شورش مي‌گذاشتند و اساساً کنترل شهر مدينه با بافت جمعيتي مسلمان، يهودي و مشرک ممکن نبود و اساساً اين دين فطري تلقي نمي‌شد تا افراد را به سوي خود دعوت کند.

بنابراين اگر کساني بخواهند بگويند مسلمان، در مقابل غير مسلمان کشته نمي‌شود بايد ادله‌ي محکم روايي و غيره داشته باشند تا علاوه بر جواب دادن به اطلاق آيه عقل و وجدان را نيز قانع کند و عدالت محوري اسلام برايهمه‌ي انسان‌ها را نيز مواظبت کند و پاسخي به اعتراض نکردن غير مسلمانان در زمان نزول آيه داشته باشد.

اشکال: اين‌ها اجتهاد در مقابل نص است آيه با صراحت حکم قصاص را براي مسلمانان مي‌داند و با «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» اساساً غير مسلمانان را از بحث حکم قصاص خارج کرده و نخواسته پيرامون آنان سخن بگويند وگرنه عنوان آيه را «يا ايها الناس» انتخاب مي‌کرد، پس حکم در حيطه‌ي حکومتي مسلمانان و مخصوص مسلمانان است و ربطي به غير مسلمانان ندارد.

جواب: احکام اسلام براي همه‌ي افراد بشر است بله دسته‌اي از احکام نظير نماز و روزه را غير مسلمانان نمي‌توانند انجام دهند زيرا مشروط به ايمان است اما برخي دستورات نظير امور معاملاتي و احکام جزايي و حقوقي را همه مي‌توانند انجام دهند و از ثمرات دنيايي آن بهره‌مند شوند. حکم قصاص و قانونارث، منع ربا و حدّ در هر کشوري با هر عقيده‌اي قانوني شود و ملزم به رعايت آن باشند خوب است و در گرو اسلام نيست. آمدن «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» براي اين است که جامعه‌ي مسلمانان ترغيب شوند که به قصاص تن بدهند و آن را قانون بدانند. و در جاي خود گفته شده که اثبات شيء نفي ما عدا نمي‌کند پس آمدن حکم قصاص براي مؤمنان، حکم قصاص را از غير مسلمانان نفي نمي‌کند و آوردن سه گروه زن، مرد و برده نشان مي‌دهد که امور ديگر در قصاص دخالت ندارند. لذا اگر هر کس اسلام را دخيل مي‌داند و ديگران را از بهره بردن از اين حکم محروم مي‌داند بايد براي سخن خود دليل بياورد.

خلاصه از کلمه‌ي «القتلي» به ضميمه‌ي اطلاق سکوتي پيرامون اسلام، از اين آيه به دست مي‌آيد که مسلمان و غير مسلمان در حکم قصاص متساوي هستند. مگر اینکه از روایات صریح، صحیح و غیر قابل نقاش، چیز دیگری فهمیده شود.

5. از جمله‌ي «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ» به ضميمه «ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ» معلوم مي‌شود که قانون اولي، تحقق پيدا کردن قصاص در عالم خارج نيست، بلکه قانون قصاص تمامي تلاشش اين است که ظاهري رعب‌آور داشته باشد تا هيچ قتلي اتفاق نيفتد اما وقتي که به هر دليل، قتل اول اتفاق افتاده آيه متمايل ست که قتل دوم اتفاق نيفتد و قاتل کشته نشود. اما مانند غربي‌ها براي کشته نشدن قاتل، مجازات اعدام را به طور کلي لغو نمي‌کند و فشار بر اولياي مقتول براي عفو نمودن را جايز نمي‌شمرد بلکه جنبه‌ي ترغيبي و تشويقي به اين کار مي‌دهد پس قانون اولّي اجرا نشدن قصاص است نه لغو قانون قصاص.

باز اگر در مواردي قاضي شک کرد که آيا قتل عمدي بوده يا غير عمدي، نمي‌تواند حکم به قصاص بدهد، يا اگر در موردي شک کرد که واقعاً قاتل با مقتول متساوي است يا خير، نمي‌تواند حکم به قصاص بدهد و… زيرا اصل نيز عدم قصاص است.

اشکال: اين سخن با آنچه در شماره‌ي 4 گفته شد که اصل تساوي مسلمان و غير مسلمان است تنافي دارد.

جواب‌: هيچ تنافي ندارد آنجا بحث دليل بود و با دليل گفته شد که مسلمان و غير مسلمان در برابر حکم قصاص متساوي هستند و اينجا بحث پيرامون اين است که اولاً قانون اولي چيست آيا خداوند مي‌خواهد که قصاص صورت پذيرد يا عفو؟ که معلوم شد قانون اولي عفو و قصاص نکردن است. ثانياً اگر در موردي شک شد که قصاص بشود يا خير اصل، در مورد شک، حکم نکردن به قصاص است.[1]

اين مباحث در ذيل آيات ديگر نيز حتي‌المقدور پي‌گيري مي‌شود تا ادلّه‌ي فراوانش احصا شود.

مراد از عمد در قصاص

6. کلمه‌ي قصاص از ريشه‌ي قَصّ به معناي دنبال کردن اثر است بنابراين قصاص دنبال کردن خون با کشتن قاتل است (مفردات راغب) و ممکن است دنبال کردن جاني باشد تا با او همان‌گونه عمل شود که او با مقتول عمل کرده است «ان يفعل بالفاعل مثل ما فعل» (المنجد).

هم‌چنين اگر از ديگري به مقداري طلبکار باشي که به او بدهکاري، و طلبکاري را در مقابل بدهکاري قرار دهي به آن تقاص مي‌گويند (مصباح المنير). خلاصه از موارد استعمالش مقابله‌ي به مثل فهميده مي‌شود. (فقه الثقلين، ص14) اين مطلب را مجمع البيان به عنوان قيل آورده است «قيل هو ان يفعل بالثاني ما فعله هو بالاوّل» و نظر اصليش دنبال کردن است و چيزي را دنبال چيز ديگر آوردن (مجمع البيان، ص 264)

به نظر مي‌رسد اگر جمع اين دو، معناي قصاص باشد مورد قبول همگان واقع مي‌شود و آن اين است که جاني دنبال شود تا به او همان شود که به مجني عليه وارد کرده است. و نتيجه‌اش اين مي‌شود که قصاص جايي است که قاتل با آلت قتّاله قصد قتل داشته باشد و قتل را انجام دهد.

زيرا اکنون اولياي مقتول تصميم دارند که بروند و قاتل را رسماً با قصد قتل و آلت قتّاله بکشند بنابراين او نيز بايد چنين کرده باشد تا متساوي شوند و اگر غير اين بود و کم‌ترين ترديدي در آلت قتّاله يا در قصد قاتل بود، کشتن او با آلت قتّاله و قصد قتل، بيش از جنايت او خواهد شد و تعدّي است چون فعل اولياي مقتول بايد با فعل قاتل متساوي باشد زيرا اگر متساوي نباشد بلکه بيشتر باشد قصاص نيست بلکه تعدّي است و جايز نيست. بله اگر فعل اولياي مقتول کمتر از فعل قاتل باشد بقيه‌اش گذشت و عفو است، حال يا اختياراً يا اضطراراً. اگر از نظر شرعي امکان هست که آنچه قاتل بر سر مقتول آورده بر سرش آورده شود ولي اولياي مقتول به مقدار کمتر راضي شدند اين عفو اختياري است ولي اگر شرعاً مجاز نباشند که مثل قاتل عمل کنند مثلاً اگر قاتل با شکنجه مقتول را کشته است چون اولياي مقتول حق شکنجه کردن ندارند پس عفو اضطراري کرده و به قتل معمولي قاتل رضايت داده‌اند.

از آنچه گذشت روشن شد که قصاص جايي است که قاتل قصد قتل داشته باشد و با آلت قتّاله بکشد يا اگر با آلت غير قتّاله کشت چنان کشته باشد که بر آن شکنجه و نظاير آن صدق کند پس اگر با قصد قتل آنقدر چوب باشلاق زد تا مجني عليه کشته شد در اين صورت قصاص مي‌شود اما اگر آلت قتّاله نبود و يکي دو بار زد که اين مقدار کشنده نبود و ولي مجني عليه مرد يا قصد قتل نداشت چه آلت قتاله بود و چه نبود، قصاص نمي‌شود بلکه محکوم به پرداخت ديه است. تا جزاء بيش از جرم نشود و تعدّي صدق نکند.

بنابراين در يک تقسيم‌بندي مي‌توان به اختلاف نظر اين‌جانب با ساير فقيهان دست يافت.

1. قاتل قصد قتل داشته و با آلت قتّاله مجني عليه را کشته است: طبق نظر همه حق قصاص براي اولياي مقتول وجود دارد.
2. قاتل قصد قتل داشته و با آلت غير قتّاله آن قدر مجني عليه را زده است که صدق مي‌کند او با شکنجه کشته شده است. در اين صورت نيز طبق نظر همگان حق قصاص وجود دارد ولي با شکنجه کشتن جاني ممنوع است زيرا شکنجه از نظر اسلام جايز نيست. پس به ناچار اولياي مقتول به مقدار جايز که همان کشتن با يک ضربه است رضايت مي‌دهند.
3. قاتل قصد زدن داشته ولي قصد قتل نداشته است اما آلت قتّاله به کار برده است در اين صورت فقيهان حکم به قصاص داده‌اند ولي نظر اين‌جانب بر قصاص نيست. زيرا آنچه بر جاني انجام مي‌شود بيش از فعل اوست زيرا فرض اين است که او قصد قتل نداشته است ولي اولياي مقتول، قصد قتل دارند پس جبران بيش از جنايت مي‌شود و تعدّي محسوب است.

اشکال: داشتن آلت قتّاله و نداشتن قصد قتل با يکديگر سازگار نيست، هرکه آلت قتّاله را در دست گرفته حتماً قصد قتل نيز داشته است.

جواب: فرض ما اين است که از راهي کشف کرديم قصد قتل نداشته است، مثلاً برادري برادر خود را کشته يا مادري فرزند خود را کشته که از ضجه و ناله‌اش معلوم است که قصد قتل نداشته بلکه قصد کتک‌کاري داشته است.

يا فرض کنيد دستگاه قصدخواني اختراع شد. بالأخره بحث مادر مقام تصور و ثبوت است نه تصديق و اثبات.

4. قاتل قصد قتل داشته ولي آلتي که به کار برده کشنده نبوده است بلکه مجني عليه به خاطر مشکلات روحييا جسمييا هر چيز ديگري با خوردن يک عصا به او، مرده است در اين صورت نيز معمولاً فقيهان، قتل را عمدي دانسته و قصاص را روا داشته‌اند ولي به نظر نگارنده، در اين مورد نيز قصاص نيست با همان دليلي که در شماره‌ي 3 ذکر شد زيرا جانييک ضربه‌ي عصا با قصد قتل زده است ولي اولياي مقتول شمشيري با قصد قتل مي‌زنند که مسلماً از جنايت جاني بيشتر است، تازه در چنين مواردي مجني عليه، شخص ضعيف و ناتواني بوده و کشتن فردي سالم در برابر آن شک برانگيز است.
5. قاتل تنها قصد زدن داشته و آلت نيز کشنده نبوده است اما با اين حال مجني عليه کشته شده است. در اين صورت فقيهان مسأله را با شايد و امثال آن گذرانده‌اند ولي بالأخره مشهور آنان حکم به قصاص نکرده‌اند، از ديد اين‌جانب نيز يقيناً، حکم قصاص نيست زيرا اولاً جنايت و جزا متساوينيست ثانياً در اين صورت قتل عمد صدق نمي‌کند. به نظر مي‌رسد در برخي از موارد آن ديههم نباشد زيرا در برخي موارد استناد قتل کاملاً مشکوک است و با نبود استناد، ديه‌اي در کار نيست.با اين تقسيم‌بندي معلوم شد که در مورد شماره‌ي 3 و 4 نظر اين‌جانب با مشهور تفاوت اساسي دارد. و در مورد 5 نیز در مواردی با آنان اختلاف وجود دارد.

اشکال: روايات، شماره‌ي 3 را به قتل عمد ملحق کرده است.

جواب: اولاً روايات نيز نظر نگارنده را تأييد مي‌کند. ثانياً معمولاً فقيهان روايات را متعارض مي‌دانند. ثالثاً بر فرض که روايات خلاف اين نظر بود وقتي چيزي را از آيه فهميديم، روايات مخالف کنار مي‌روند زيرا حجيت قرآن مقدم بر حجيت اخبار است.

بررسي روايات

1. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ يُخَالِفُ يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ قُضَاتَكُمْ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ شَيْئاً مِمَّا اخْتَلَفُوا فِيهِ قُلْتُ اقْتَتَلَ غُلَامَانِ فِي الرَّحَبَةِ فَعَضَّ أَحَدُهُمَا صَاحِبَهُ فَعَمَدَ الْمَعْضُوضُ إِلَى حَجَرٍ فَضَرَبَ بِهِ رَأْسَ صَاحِبِهِ الَّذِي عَضَّهُ فَشَجَّهُ فَكُزَّ فَمَاتَ فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ فَأَقَادَهُ فَعَظُمَ ذَلِكَ عَلَى‏ ابْنِ أَبِي لَيْلَى وَ ابْنِ شُبْرُمَةَ- وَ كَثُرَ فِيهِ الْكَلَامُ وَ قَالُوا إِنَّمَا هَذَا الْخَطَأُ فَوَدَاهُ عِيسَى بْنُ عَلِيٍّ مِنْ مَالِهِ قَالَ فَقَالَ إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا لَيُقِيدُونَ بِالْوَكْزَةِ وَ إِنَّمَا الْخَطَأُ أَنْ يُرِيدَ الشَّيْ‏ءَ فَيُصِيبَ غَيْرَهُ.»(حر عاملی، وسايل الشيعه، کتاب القصاص، بَابُ تَفْسِيرِ قَتْلِ الْعَمْدِ وَ الْخَطَإِ وَ شِبْهِ الْعَمْدِ، روايت1)

اين روايت در کافي و تهذيب وجود دارد و هر دو سلسله سند به عبدالرحمن بن حجاج مي‌رسد، سند صحيح است. اما محتواي روايت به هيچ نحوي مؤيد نظر فقيهان در مورد شماره‌ي 3 نيست و فقيهان مثل اينکه توجهي به جوّ صدور روايت نکرده‌اند، روايت در زمان منصور دوانيقي از امام صادق(ع) صادر شده است در آن زمان نه امام(ع) و نه شيعيان حکومتي نداشته‌اند بلکه همه‌جا تحت سيطره‌ي بني‌عباس بوده است. پس «عندنا» در روايت يعني در شهر مدينه نه به معناي نزد ما ائمه‌ي شيعه. منصور، يحيي بن سعيد را بر سرزميني که عبدالرحمن بن حجاج آنجا زندگي مي‌کرده قاضي قرار داده است.[2]

و اکنون در ملاقات امام صادق(ع) با عبدالرحمن امام از او پرسيد آيا يحيي در قضاوت با قاضيان آنجا مخالفتي مي‌کند؟

عبدالرحمن جواب داده: بله و امام(ع) فرموده نمونه‌اي بيان کن و عبدالرحمن گفته: دو جوان در ميدان با هم مي‌جنگيدند يکي از آن دو به ديگري گاز گرفت و دومی که گاز گرفته شده بود با سنگي به سرگاز گيرنده زد سرش شکافت و ترنجيده شد و مُرد، قضاوت پيش يحيي بن سعيد برده شد و او حکم به قصاص داد و سنگ زننده قصاص شد و اين مسأله بر ابن شبرمه و ابن ابي ليلا سخت آمد و سخن در اين باره زياد شد و گفتند: حتما اين قتل خطاييبوده و نمي‌بايد ضارب قصاص مي‌شد لذا عموي منصور، عيسي بن علي ديه‌ي ضاربي را که به حکم يحيي کشته شده بود داد تا سر و صدا بخوابد.

حضرت صادق(ع) فرمود: اما در نزد ما و شهر ما قاضيان مدينه حتي اگر فرد با مشت بزند و طرف مقابل کشته شود را قصاص مي‌کنند و تنها خطا را مخصوص جايي مي‌دانند که زننده قصد چيزي را داشته باشد و به چيز ديگري اصابت کند.

بررسي

روشن است که در اين روايت عبارت «ان من عندنا ليقيدون بالوکزة» و «انما الخطا ان يريد الشيء فيصيب غيره» درصدد بيان کار قاضيان مدينه است نه تأييد آن‌ها و کلمه‌ي «عندنا» ربطي به نظر ائمه‌ي اطهار يا اجماع يا نظر شيعه و امثال آن ندارد اما تعجب از کساني است که به اين روايت استناد کرده‌اند که چرا به اين نکته‌ي واضح توجه نفرموده و اين روايت را دليل گرفته‌اند بر اينکه اگر آلت قتّاله نبود ولي قصد قتل بود قصاص وجود دارد.

به عبارت ديگر کار قاضي مدينه يا قاضي هاشميه که هر دو منصوب حکومت بني عباسند حجّت نيست و نقل کار آنان از سوي امام(ع) تأييد آن کار نيست بلکه شايد امام(ع) مي‌خواهد وضع سخت مدينه را بگويد که قاضي در آن به زودي حکم به قصاص مي‌دهد نه اينکه بخواهد چنين راه و روشي را تأييد کند.

بله، قتل خطاي محض همان است که امام(ع) فرموده است و ربطي به کار قاضي‌ها ندارد، نزد شيعه و سني و نزد هر عاقل ديگري همين‌گونه است «انما الخطا ان يريد الشيء فيصيب غيره» و خطا تنها مخصوص جايي است که چيزي را اراده کني و به غير آن اصابت کند. ‌اما در مقابل اين خطا تنها عمد نيست بلکه شبهه عمد نيز هست به عبارت ديگر عمدي که مقابل خطاست غير از عمدي است که با آن حکم به قصاص مي‌شود، عمد در مقابل خطا، مقصر بودن و مجرم بودن را ثابت مي‌کند که معناي عامي است ولي نوع مجازات را مشخص نمي‌کند اما عمدي که علاوه بر مقصر بودن عامد،‌محکوميت او به قصاص شدن را نيز مشخص مي‌کند عمد خاص است و به نظر نگارنده عمد خاص آن است که قصد قتل باشد و آلت نيز قتاله باشد.

ظاهراً فقيهان بين اين دو عمد تفاوتي قائل نشده‌اند و به عبارت ديگر برخي روايات دوتايي است و برخي سه‌تايي، آن‌ها که دوتايي است يعني از عمد و خطا سخن مي‌گويد، مراد عمد عام است و آن‌ها که سه‌تايي است و از عمد سخن مي‌گويد عمد خاص است.

اشکال: يحيي بن سعيد شيعه بوده و بر طبق نظر امام صادق(ع) عمل کرده است.

جواب: آنگونه که در معجم رجال الحديث ج به ص 53 و 54 آمده «او قاضي بوده در سال 143 در هاشميه از دنيا رفته و از اصحاب امام صادق(ع) بوده است و هيچ نکته‌ي اضافي که مورد تأييد امامبوده يا ثقه بوده يا به نظرات امام(ع) توجه مي‌کرده، پيرامون او بيان نشده است حتي در قسمت کنيه‌ي او که ابوسعيد است يا اسم او که علامه‌ي حلي آن را سعيد بن فيض دانسته چيزييافت نشد. بنابراين با رجم به غيب نمي‌توان ديدگاهي را تأييد و به امام صادق(ع) نسبت داد.

اشکال: اين روايت از باب تقرير معصوم، حجّت است يعني چون در مدينه، کشته شدن با مشت و امثال آن را سزاوار قصاص مي‌دانند و امام(ع) نيز آن را نقل کرده و نقد نکرده است پس معلوم مي‌شود که کار آنان را قبول داشته است.

جواب: خيلي عجيب است! اگر تقرير اين گونه معنا شود پس، حق بودن تمامي کارهاي بني اميه و بني عباس، الّا   تأييد مي‌شود و حکومت آنان اسلامي محض مي‌شود.

« وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْنَاهُ عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلًا بِعَصًا فَلَمْ يُقْلِعْ عَنْهُ الضَّرْبَ حَتَّى مَاتَ أَ يُدْفَعُ إِلَى وَلِيِّ الْمَقْتُولِ فَيَقْتُلَهُ قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يُتْرَكُ يَعْبَثُ بِهِ وَ لَكِنْ يُجِيزُ عَلَيْهِ بِالسَّيْفِ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت2)

«حلبي و ابي الصباح کناني هر دو از حضرت صادق(ع) درباره‌ي مردي که با عصا ديگري را آنقدر زده تا طرف مرده است پرسيده‌اند که آيا اين ضارب به ولي مقتول داده مي‌شود تا او را [به تقاص خون مقتول] بکُشد؟ حضرت فرمود: بله [تحويل داده مي‌شود] ليکن اجازه داده نمي‌شود که با او کارهاي عبث شود بلکه با شمشير کشته مي‌شود.»

بررسي محتوا و سند

اين روايت صحيح است و ضربات متعدد عصا، نه تنها کشنده است، بلکه چنين کاري شکنجه نمودن است که از قتل بدتر است، آنگاه حق قصاص مسلماً وجود دارد ولي حق شکنجه وجود ندارد. پس او را به اولياي مقتول مي‌دهند تا با يک شمشير جانش را از بدنش بيرون کنند. يعني به قاتل مجازاتي کم‌تر از آنچه که انجام داده، داده مي‌شود زيرا مثل کار او، شکنجه است و شکنجه حرام است پس اولياي مقتول بايد از روي ناچاري به کم‌تر از آن رضايت دهند.

بنابراين کساني‌که اين روايت را از ادلّه‌ي قتاله نبودن آلت يا قصد قتل نداشتن آورده‌اند به نظر مي‌رسد راه درستي نپيموده‌‌اند و به همين دليل حضرت فرموده جاني را به اولياي مقتول تحويل مي‌دهند ولي اجازه داده نمي‌شود که آنان مقابله به مثل کنند و او را با ضرب عصا بکشند.

مضمون اين روايت در شماره‌ي 10 و 12 نيز تکرار شده است. «وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ عَبْدٍ صَالِحٍ ع‏ فِي رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلًا بِعَصًا فَلَمْ يَرْفَعِ الْعَصَا حَتَّى مَاتَ قَالَ يُدْفَعُ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ لَكِنْ لَا يُتْرَكُ يُتَلَذَّذُ بِهِ وَ لَكِنْ يُجَازُ عَلَيْهِ بِالسَّيْفِ. وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ جَمِيعاً عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلًا بِعَصًا فَلَمْ يَرْفَعْ عَنْهُ حَتَّى قُتِلَ أَ يُدْفَعُ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ قَالَ نَعَمْ وَ لَكِنْ لَا يُتْرَكُ يُعْبَثُ بِهِ وَ لَكِنْ يُجَازُ عَلَيْهِ.»(وسایل الشیعه، همان، روایات 10 و 12)

اشکال: در اين سه روايت هيچ جا قصد قتل مطرح نيست،‌شايد براي تأديب زده است.

جواب: اگر يک يا دو بار زده بود احتمال بود که قصد قتل نداشته يا اگر گفته بود، ناگهان مرد، احتمال وجود داشت که قصد کشتن او را نداشته است ولي وقتي اين تعبيرها نيست مسلماً او قصد کشتن و بدتر از آن قصد با شکنجه کشتن را داشته است.

اشکال: ولي در دو روايت 2 و 10 تعبير به ولي مقتول يا اولياي مقتول آمده است و اين نشان مي‌دهد که از کلمه‌ي «مات» معناي اعم آن که شامل قتل بشود مراد بوده است نه مرگ مقابل قتل.

جواب: ولي در هر سه روايت تعبير به ولي مقتول، يا اولياي مقتول آمده است، و اين نشان مي‌دهد که از کلمه‌ي «مات» معناي اعم آنکه شامل قتل بشود مراد بوده است، نه مرگ مقابل قتل.

خلاصه اين‌که اين روايت از روايات مربوط به جايي که آلت قتاله نباشد يا قصد قتل نباشد نيست و فقيهان از جمله صاحب فقه الثقلين در تشخيص مفاد روايت به خطا رفته‌اند.[3]

جالب است که بدانيم افرادي نظير شيخ طوسي قدس سره اين‌گونه کشتن را قتل عمدي از روي ظلم و شکنجه دانسته‌اند عبارت نهايه‌ي ايشان چنين است:

«و قاتل العمد اذا کان ظالماً متعدياً يجب عليه القود و لا يجوز ان يستقاد منه الا بالحديد و ان کان قد قتل هو صاحبه بغير الحديد من الضرب او الرمي و ما اشبه ذلک و لا يمکّن ايضاًً من التمثيل به و لا تعذيبه و لا تقطع اعضائه و ان کان هو فعل ذلک بصاحبه بل يؤمر بضرب عنقه.»[4]

«و قاتل عمدي وقتي که ظالم و متجاوز از حد باشد برش قود واجب است و جايز نيست که جز با آهن از او قصاص شود و اگر چه او طرف مقابلش را به غير آهن از قبيل زدن و پرت کردن و نظير آن کشته باشد و نيز اجازه داده نمي‌شود که مثله شود و يا شکنجه شود و يا اعضايش بريده شود‌، و اگرچه او اين کارها را بر مجني عليه انجام داده باشد. بلکه دستور داده مي‌شود که گردنش زده شود.»

بالأخره به نظر نگارنده روايت دوم، دهم و دوازدهم مرادش همين بوده که فهميده شد و شيخ طوسي(ره) نيز همين‌گونه فهميده است يعني آنچه در تقسيم بندي ذيل شماره‌ی ‌2 قرار گرفت.

«وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ الْعَمْدُ كُلُّ مَا اعْتَمَدَ شَيْئاً فَأَصَابَهُ بِحَدِيدَةٍ أَوْ بِحَجَرٍ أَوْ بِعَصًا أَوْ بِوَكْزَةٍ فَهَذَا كُلُّهُ عَمْدٌ وَ الْخَطَأُ مَنِ اعْتَمَدَ شَيْئاً فَأَصَابَ غَيْرَهُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت3)

ترجمه:‌حضرت صادق(ع) فرمود: عمد هر چيزي است که به آن اتکا کند و به طرف مقابل اصابت کند به آهن يا به سنگ يا به عصا يا به مشت همه‌ی اين‌ها عمد است و خطا آن است که به چيزي اتکا کند و به غير طرف مقابل اصابت کند.

بررسی سند

سند روايت صحيح است و در آن عمد به معناي عام را توضيح مي‌دهد نه عمدي که مرتکب آن محکوم به قصاص است و لذا هيچ سخني از مجازات عامد به ميان نياورده است.

همين که تقسيم را دوتايي قرار داده پس در صدد بيان عمدي است که شامل شبه عمد نيز مي‌شود به ويژه که خطا را همان خطاي محض معنا کرده است پس از اين روايت استفاده نمي‌شود که چه آلت قتاله باشد و چه نباشد قصاص محقق است بلکه استفاده مي‌شود که مرتکب شونده قصد عمد داشته است پس مجرم است.

لازم است دقت شود که برخي فقيهان اهل سنّت به تقسيم دوتايي پايبندند تنها شافعي و ابوحنيفه تقسيم دوتايي را قبول ندارند مالک با صراحت گفته که قتل دو نوع است عمد و خطا[5]

ابوالقاسم خرقي در مختصر خود آورده قتل سه نوع است، عمد، شبه عمد و خطا.

ابن قدامه حنبلي در «المغني» آورده: بيشتر اهل علم قتل را همين سه قسم مي‌دانند از عمر و علي نيز همين روايت شده است و شعبي، نخعي،‌ قتاده، حماد، اهل عراق، ثوري، شافعي و اصحاب رأي نيز به همين قائلند و مالک شبه عمد را منکر شده است و گفته در کتاب خدا فقط عمد و خطا آمده است.[6]

در شرح کبير و متن المقنع نيز همين‌گونه است.[7]

مراد از اهل علم در عبارت ابن قدامه، علماياهل سنّت است و مراد از اصحاب الرأي همان اهل قياس است که ابوحنيفه و پيروانش مراد است.

بنابراين رواياتي از ما که تقسيم دوتايي را مي‌گويند يا در مقام بيان و شرح نظرات نظير مالک هستند و یا تقيه‌اي صادر شده‌اند. يا مي‌خواسته‌اند اجمالاً مجرم را از غير مجرم جدا کنند زيرا خطاکار مجرم نيست.

اين دسته از روايات تمامي قتل‌هاي شبه عمد يا شبه خطا را داخل در عمد مي‌کنند اما جالب اين است که حتي در يک روايت سنددار حکم قتل، به دنبال چنين عمد دانستن‌ها نيامده است پس هر کشته شدني که همراه با عمدي بوده است حکم قصاص ندارد. با اين توضيح‌ها روايت 18 نيز توضيح داده شد. «وَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّمَا الْخَطَأُ أَنْ تُرِيدَ شَيْئاً فَتُصِيبَ غَيْرَهُ فَأَمَّا كُلُّ شَيْ‏ءٍ قَصَدْتَ إِلَيْهِ فَأَصَبْتَهُ فَهُوَ الْعَمْدُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت18)

ترجمه: تنها خطا جايي است که چيزي را اراده کني و به غير آن برخورد کني اما هر چيزي را که قصد کردي و به آن برخورد کردي عمد است.

«وَ بِالْإِسْنَادِ عَنْ يُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ فُضَيْلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْعَمْدُ الَّذِي يَضْرِبُ بِالسِّلَاحِ أَوْ بِالْعَصَا لَا يُقْلِعُ عَنْهُ حَتَّى يَقْتُلَ وَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا يَتَعَمَّدُهُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت4)

حضرت صادق(ع) فرمود: عمد آن است که با سلاح بزند يا با عصا آنقدر بزند که طرف مقابل کشته شود و خطا آن است که عمد نباشد.

بررسي

در سند روايت محمد بن سنان وجود دارد که پيرامون او بحث‌هايي است ولي از ديد نگارنده روايت‌هايش در غير بحث امامت، مشکلي ندارد. اگر غلوي هست در ابواب امامت است.

اين روايت از يک سو مي‌تواند توضيحي براي روايت‌هاي 2، 10 و 12 باشد به اين بيان که اسلحه با زدن به وسيله عصايي که تا کشته شدن طرف ادامه يابد، يک حکم دارد بنابراين نبايد اولي را آلت قتاله و دومي را غير قتاله دانست از سوي ديگر خطا را «الذي لايتعمده» معنا کرده است يعني چيزي که آن را قصد نکرده است.

همان‌طور که روشن است در اين روايت و روايت سوم و هجدهم که تقسيم دوتايي بود بحثي از مجازات عامد در ميان نيست، به همين دليل نگارنده عمد را اعم از عمدي که قصاص مي‌شود يا عمدي که بايد ديه‌ی مغلظه بپردازد، مي‌داند.

«وَ عَنْ يُونُسَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنْ ضَرَبَ رَجُلٌ رَجُلًا بِعَصًا أَوْ بِحَجَرٍ فَمَاتَ مِنْ ضَرْبَةٍ وَاحِدَةٍ قَبْلَ أَنْ يَتَكَلَّمَ فَهُوَ يُشْبِهُ‏ الْعَمْدَ فَالدِّيَةُ عَلَى الْقَاتِلِ وَ إِنْ عَلَاهُ وَ أَلَحَّ عَلَيْهِ بِالْعَصَا أَوْ بِالْحِجَارَةِ حَتَّى يَقْتُلَهُ فَهُوَ عَمْدٌ يُقْتَلُ بِهِ وَ إِنْ ضَرَبَهُ ضَرْبَةً وَاحِدَةً فَتَكَلَّمَ ثُمَّ مَكَثَ يَوْماً أَوْ أَكْثَرَ مِنْ يَوْمٍ‏فَهُوَ شِبْهُ الْعَمْدِ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت5)

ترجمه: حضرت صادق(ع) فرمود: اگر مردي ديگري را با عصا، يا سنگ بزند و او با يک ضربه قبل از سخن گفتني بميرد اين شبه عمد است و ديه به عهده‌ی قاتل است و اگر با عصا يا با سنگ زد و اصرار کرد تا او را کشت اين عمدي است که در مقابلش کشته مي‌شود و اگر يک ضربه زد و پس از آن مضروب تکلم کرد سپس يک روز يا بيشتر ماند و بعدش مرد اين شبه عمد است.

بررسي سند

اين روايت مرسل است و روايات مرسل از نظر سندي اعتبار چنداني ندارند، بله چون در سند اين روايت يونس بن عبدالرحمن وجود دارد و او اين خبر را به طور مرسل نقل کرده است و در نزد شيعه يونس از درجه بالاي وثاقت برخوردار است، مرسلات او از درجه‌ی اهميت بالاتري برخوردارند به ويژه که يونس روايت را از فردي که واقعاً مجهول باشد نقل نکرده است بلکه از «بعض اصحابه» نقل کرده که تا حد زيادي اعتبار روايت را بالا مي‌برد زيرا راوي شيعه بوده و جزو هم‌نشينان يونس بوده است.

بررسي محتوا

قسمت وسط اين روايت توضيح روايت‌هاي 2، 10، 12 و نيز توضيح روايت 4 است که زدن با عصا يا سنگ و اصرار بر آن قصاص دارد مجموع روايت تقسيم سه‌تايي را مي‌گويد اما با تقسيم سه‌تايي شيعه و سنّي تفاوتي دارد در عين حال به نظر مي‌رسد اشکالي هم به آن وارد باشد زيرا ضربه‌ی واحده‌اي که زبان طرف بسته شود و همان وقت بميرد با ضربه‌اي که طرف پس از آن تکلم کند و يکي دو روز بعد بميرد سزاوار نام «شبه العمد» دانسته است در حالي که اگر چنين بود و حکمش يکي بود تفصيل جايي نداشت.

نکته: معمولاً رواياتي که سندش ضعيف است متن نيز مضطرب است.

«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ جَمِيعاً عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: قَتْلُ الْعَمْدِ كُلُّ مَا عَمَدَ بِهِ الضَّرْبَ فَعَلَيْهِ الْقَوَدُ وَ إِنَّمَا الْخَطَأُ أَنْ تُرِيدَ الشَّيْ‏ءَ فَتُصِيبَ غَيْرَهُ وَ قَالَ إِذَا أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ بِالْقَتْلِ قُتِلَ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ بَيِّنَةٌ.» (وسایل الشیعه، همان،روایت6)

امام فرمود: قتل عمد هر چيزي است که با آن عمداً بزند بر عهده‌ی او قصاص است و تنها خطا آن است که چيزي را اراده کني و به غير آن اصابت کند و فرمود: وقتي که عليه خودش به قتل اقرار کرد، کشته مي‌شود اگرچه عليه او بيّنه نباشد.

بررسي سند

اين روايت نيز مرسل و سندش ضعيف است و نيز معلوم نيست که آن راوي که معلوم نيست کيست از امام باقر(ع) حديث را نقل مي‌کند يا از امام صادق(ع).

بررسي محتوا

اين حديث نيز از حديث‌هاي دوتايي است بنابراين، عمد در آن معناي عامي دارد که حکمش در روايت‌هاي ديگر معلوم نبود که قصاص باشد ولي اين روايتِ ضعيف حکم را قصاص دانسته است که چون با احاديث ديگر و آيه سازگاري ندارد و سند نيز ضعيف است، نمي‌توان براساس آن حکم قتل، در چنين مواردي صادر کرد.

ذيل حديث، حجّيت اقرار را مد نظر دارد که در جاي ديگري بايد بررسي شود زيرا معمولاً در دعاوي اقرار را ملکه‌ی حجج مي‌دانند و به آن اعتباري زيادي مي‌شود اما از بس مواردي پيدا شده که به خاطر کور کردن خط تحقيق کسي اقرار مي‌کند و قتلي را به عهده مي‌گيرد، امروزه در امور مهم نمي‌توان تنها به اقرار تکيه کرد چون شايد پسر مرتکب قتل شده باشد پدر پير و بيمار آن را به عهده مي‌گيرد يا پولدار و سرمايه‌دار قتل انجام داده و کارگر بدبخت تطميع مي‌شود تا آن را به عهده بگيرد و… که بايد بحث اقرار در جاي ديگري پي‌گيري شود: بالأخره از بين شش روايت گذشته تنها در اين روايت عمد عام بود و در عين حال حکمش را قصاص دانست ولي ضعف سند و مخالفتش با احتياط و با ساير روايات ما را از عمل به آن باز مي‌دارد.

«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَرْمِي الرَّجُلَ بِالشَّيْ‏ءِ الَّذِي لَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ قَالَ هَذَا خَطَأٌ ثُمَّ أَخَذَ حَصَاةً صَغِيرَةً فَرَمَى بِهَا قُلْتُ أَرْمِي الشَّاةَ فَأُصِيبُ رَجُلًا قَالَ هَذَا الْخَطَأُ الَّذِي لَا شَكَّ فِيهِ وَ الْعَمْدُ الَّذِي يَضْرِبُ بِالشَّيْ‏ءِ الَّذِي يُقْتَلُ بِمِثْلِهِ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت7)

ترجمه: به حضرت صادق(ع) گفتم با چيزي که مثل آن نمي‌کشد به فردي مي‌زنم[و او مي‌ميرد] فرمود: اين خطاست سپس سنگريزه‌ی کوچکي را گرفت و آن را پرتاب کرد[تا مصداق چيزي که مثل آن نمي‌کشد را نشان دهد] گفتم: به طرف گوسفند مي‌زنم به انسان مي‌خورد [و مي‌ميرد] فرمود: اين خطايي است که در آن شکي نيست. و عمد آن است که با چيزي که مثلش مي‌کشد زده شود.

بررسي سند

سند روايت مورد وثوق است زيرا احمد بن حسن ميثمي از نوادگان ميثم تمار اگر چه واقفي بوده ولي مورد وثوق است.[8] بقية رجال حديث نيز شناخته شده‌اند و ابي العباس همان فضل بن عبدالملک بقباق است.

بررسي محتوا

اين روايت اگرچه در ديد اول از روايت‌هاي سه‌تايي است و به نظر مي‌رسد قسمت اول شبه خطا، قسمت دوم خطا و قسمت سوم، عمدي که قصاص دارد را بگويد. اما دقت در مثال بر عکس اين را مي‌رساند، زيرا اگر پس از انداختن سنگريزه‌ی کوچک کسي بميرد اين خطاي در تطبيق است نه قتل خطايي زيرا او در آن هنگام مرده است زيرا نه فعل کشنده بوده نه آلت و نه قصد کشتن بوده است بنابراين عقلايي اين است که گفته شود مثل اين مورد حتي هيچ ديه‌اي هم ندارد. زيرا مرگ اين فرد فرا رسيده بوده و اقتضاي حيات نداشته است بله خروج جان او از بدنش با اصابت سنگريزه به او مقارن شده است و به هيچ نحوي استناد قتل به زدن سنگريزه‌ی کوچک معقول نيست. در نتيجه قسمت سوم که عمد را مي‌گويد عمد به معناي عام است که شامل شبه عمد هم مي‌شود و بالأخره در اين روايت نيز حکمي بر اين عمد مترتب نکرده است.

اشکال: با توجه به اين که حضرت تير زدن به گوسفند و برخورد با انسان را خطاي محض دانست معلوم مي‌شود قسمت قبلي خطاي محض نبوده و چون نام خطا بر آن گذاشته و محض نبوده پس خطاي شبيه به عمد بوده است.

جواب: در هر کاري از جمله قتل بايد استناد فعل به فاعل از نظر عقلا و عرف صحيح باشد آنگاه پس از استناد به دنبال خطايي، شبه خطايي و يا عمدي بودن آن رفت، در مثال تيري که به سوي گوسفندي پرتاب مي‌شود و ناگهان به انساني مي‌خورد، استناد قتل به فاعل صحيح است، اما قاتل به هيچ نحو قصد قتل انسان را نداشته است پس قتل خطايي محض است اما در مثالي که امام(ع) زد و عمل کرد، مردن فرد، هيچ‌گاه کشته شدن نام نمي‌گيرد و هيچ‌گاه به زننده‌ی سنگ ريزه‌ی کوچک مستند نمي‌شود، پس مسلماً صورت دوم در روايت با صورت اول تفاوت دارد ولي تفاوت اين نيست که اولي شبه عمد باشد بلکه اولي خطا در تطبيق است خطا در اين است که سائل گمان کرده که زدن او، طرف مقابل را کشته است و امام توضيح مي‌دهد که نه، در چنين صورتي خود طرف مرده است و اساساً قتلي صورت نگرفته تا به کسي مستند باشد.

«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَوْ أَنَّ رَجُلًا ضَرَبَ رَجُلًا بِخَزَفَةٍ أَوْ بِآجُرَّةٍ أَوْ بِعُودٍ فَمَاتَ كَانَ عَمْداً.» (وسایل الشیعه، همان، روایت8)

ترجمه: حضرت صادق(ع) فرمود: اگر فردي ديگر را با سفال يا آجر يا چوبي بزند و او بميرد، عمد محسوب است.

بررسي سند

اين روايت ضعيف است زيرا يکي از افراد سلسله‌ی سند علي بن ابن حمزه‌ی بطائني است که يکي از سران واقفيه بوده و به خاطر اموال زيادي که از امام کاظم(ع) نزدش بود، منکر امامت امام رضا(ع) شد.

بررسي محتوا

مرحوم حر عاملي صاحب وسايل الشيعه در توجيه اين روايت فرموده: «هذا محمول علي ما يقتل مثله او علي تکرار الضرب» اين روايت حمل مي‌شود بر اينکه آجر سفال و چوب از امور کشنده باشد يا حمل مي‌شود بر اينکه زدن را تکرار کرده تا طرف مقابل را کشته است.

اما به نظر مي‌رسد همان توجيهي که در روايات قبل داشتيم سازگارتر است و آن اينکه عمد در اين روايات مقابل خطاست پس داراي معناي عامي است که شامل شبه عمد نيز مي‌شود و به عبارت راحت‌تر اين روايت بيان مي‌کند که ضارب مجرم است اما مقدار جرمش چيست؟ ديه است يا قصاص؟ از اين روايت روشن نمي‌شود.

خلاصه: اين روايت اگرچه سند صحيحي ندارد ولي حرفي نيز خلاف آنچه که قبلا بيان کرده‌ايم نگفته است.

«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَطَإِ الَّذِي فِيهِ الدِّيَةُ وَ الْكَفَّارَةُ أَ هُوَ أَنْ يَعْتَمِدَ ضَرْبَ رَجُلٍ وَ لَا يَعْتَمِدَ قَتْلَهُ فَقَالَ نَعَمْ قُلْتُ رَمَى شَاةً فَأَصَابَ إِنْسَاناً قَالَ ذَاكَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا شَكَّ فِيهِ عَلَيْهِ الدِّيَةُ وَ الْكَفَّارَةُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت9)

ترجمه: ابي العباس بقباق گفت: از حضرت صادق(ع) در مورد [قتل] خطايي که در آن ديه و کفاره است پرسيدم که آيا مربوط به جايي است که قصد زدن فرد را دارد ولي قصد کشتنش را ندارد؟ فرمود: بله.

گفتم: به سوي گوسفندي تيراندازي کرد و به انساني برخورد کرد [اين چطور؟] فرمود: آن خطايي است که شکي درش نيست بر عهده‌اش ديه و کفاره است.

بررسي سند

در سند روايت، سهل بن زياد است که پيرامونش بحث‌هاي زيادي است برخي «الامر فيالسهل سهل» را گفته‌اند ولي سند صدوق(ره) به ابي العباس بقباق صحيح است. (ر.ک من لا يحضره الفقيه ج 4، ص 435.)

يادآوري: در نقل مرحوم صدوق[9] در اول حديث اين جمله هست که حضرت صادق(ع) فرمود: وقتي که فردي با آهن [فلز تيز و برنده] بزند پس آن عمد است.[10] گفت و از او در مورد [قتل] خطايي که در آن ديه و کفاره است پرسيدم که …

بررسي محتوا

طبق نقل صاحب وسايل هم سند ضعيف است و هم بحث پيرامون قتل شبه خطا و قتل خطاي محض است و اما در هر دو مورد کفاره و ديه را لازم دانسته است و بين اين دو مورد هيچ تفاوتي قائل نشده که مثلاً در دومي ديه بر عهده‌ی عاقله است بلکه بر عکس، لفظ «عليه الديه و الکفاره» با مقدم شدن جار و مجرور ظهور در اين دارد که ديه و کفاره اين قتل که خطاي محض است بر عهده‌ی خود قاتل است در حاليکه در جاي خود ثابت شده که ديه‌ی قتل خطاي محض به عهده‌ی عاقله است.

اما روايت بر طبق نقل صدوق اگر چه سه‌تايي است ولي اولاً حکم هيچ‌کدام را با صراحت تعيين نکرده که اولي قصاص، دومي ديه برخود فرد و سوميدیه بر عاقله است، بلکه تنها اجمالاً در قسم دوم و سوم، ديه و کفاره را واجب کرده است و در اولي مجازات را مشخص نکرده است.

علاوه بر اين‌ها نقل صدوق داراي اشکالي است که متن را از يک حديث بودن خارج مي‌کند و اشاره دارد که دو حديث بوده و مرحوم صدوق کنار يکديگر آورده است متن را بنگريد:

و روي الفضل بن عبدالملک عنه(ع) انه قال: اذا ضرب الرجل بالحديده فذلک العمد قال و سألته عن الخطا الذي فيه الديه و الکفاره (هو الرجل يضرب الرجل فلا يعتمد قتله) قال: نعم …

روشن است که «انه قال» در اول حديث يعني امام(ع) فرمود: پس گوينده امام است آنگاه در ادامه بايد مي‌گفت «و سألته» بنابراين يا لفظ «قال» قبل از «سألته» اضافه است يا بايد مي‌گفت: «و قال: سألته» اما آنچه اکنون آمده يعني «قال و سألته» به نظر مي‌رسد که دو حديث جداگانه بوده که مرحوم صدوق آن‌ها را کنار هم ذکر کرده است و بين آن دو کلمه‌ی «قال» را به عنوان نشان آورده است علاوه بر اين نيامدن آن قسمت صدر، در وسايل الشيعه و در کافي و تهذيب نشان مي‌دهد که آن قسمت صدر، حديث ديگري بوده است، که به نظر نگارنده بعيد نيست همان قسمت ذيل حديث هفتم باشد. «والعمد الذييضرب بالشيء الذييقتل مثله» که در واقع چيزي که مثلش مي‌شد همان حديد يا برنده است لذا چنين مي‌شود «العمد الذييضرب بالحديد» که مرحوم صدوق آن را به صورت «اذا ضرب الرجل بالحديده فذلک العمد» نقل کرده باشد زيرا روايت هفتم نيز از ابي العباس بقباق است.

به هر حال نمي‌توان صریحاً به صدوق نسبت داد که او در شماره‌ی 5195 تنها يک روايت ابي‌العباس بقباق نقل کرده که در آن تقسيم سه‌تایي است بنابراين صريحاً از کلام صدوق فهميده نمي‌شود که مرادش از عمد، عمد خاصي است که بايد قصاص شود بلکه شايد مراد عمدي بوده که حکمش عام است و ذيل روايت هفتم توضيحش آمد.

«وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ فِي الْخَطَإِ شِبْهِ الْعَمْدِ أَنْ تَقْتُلَهُ‏[11] بِالسَّوْطِ أَوْ بِالْعَصَا أَوْ بِالْحِجَارَةِ إِنَّ دِيَةَ ذَلِكَ تُغَلَّظُ وَ هِيَ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ الْحَدِيثَ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت11)

ترجمه:

شنيدم که حضرت صادق(ع) مي‌فرمود: اميرالمؤمنين(ع) فرمود: در خطاي شبه عمد که با شلاق يا با عصا يا با سنگ ظرف مقابل را بکشد، ديه‌ی آن مغلظ مي‌شود و آن صد شتر است….

سند حديث مرسل است.

بررسي محتوا

اين حديث درصدد بيان ديه‌ی شبه عمد است که مغلظ مي‌شود و نيز درصدد توضيح ديه‌ی مغلظ است اما در ضمن آن به عنوان جمله‌ی معترضه قتل شبه عمد را معنا کرده است. بنابراين، جهت اصلي حديث، معنا کردن قتل شبه عمد نيست تا تمامي ويژگي‌هاي آن را بگويد بلکه اجمالاً آن را بيان کرده تا حکمش را بيان کند. لذا تعريفش به گونه‌اي است که شامل قتل شکنجه‌اي نيز مي‌شود بنابراين تعريف شبه عمد را بايد از جاي ديگر طلب کرد و آن زدن با وسيله‌اي است که مثلش کشنده نیست و به مقداری بزند که کشنده نباشد مثلاً یکی دوبار بزند، آنگاه چون قصد فعل داشته، ولی قصد قتل نداشته و ناگهان کشته شده قتل شبه عمد مي‌شود. اما اگر با عصا يا با تازيانه و يا با سنگ آنقدر بزند تا بميرد آن قتل عمد با شکنجه است که حکمش قصاص است و بحث آن در ضمن حديث دوم گذشت. به عبارت روشن‌تر حضرت علي(ع) نخواسته بگويد و هيچگاه نمي‌گويد که اگر کسي با يک ضربه‌ی شمشير کسي را کشت قصاص مي‌شود ولي اگر با شلاق آنقدر طرف مقابل را زد تا تمامي بدنش زير ضربات سهمگين شلاق له شد، ديه دارد و قصاص نمي‌شود، چون چنين حکمي را هيچ عقل و عرف و وجدان و شرعي قبول نمي‌کند که جنايت بيشتر مجازات کمتري داشته باشد.بلکه خواسته بگويد اگر قصد کشتن نداشت و لذا يک يا دو شلاق زد اما يا از روي بي‌توجهي شلاق به جاي حساس خورد يا طرف بيماريي داشت که ضارب خبر نداشت يا داغي هوا و غيره باعث شده که با يکي دو ضربه کشته شده است قتل خطايي محسوب مي‌شود.

اين توضيح داده شد تا اين روايت در رديف روایت‌های 2، 10 و 12 قرار نگيرد که در آن‌ها ضارب آنقدر مي‌زد تا طرف زير ضربات مي‌مرد که در اين هنگام با يک درجه تخفيف حکمش قصاص با شمشير بود ولي روايت 11 موردش با آن سه مورد کاملاً متفاوت است و جايي است که ضارب قصد قتل نداشته آلت نيز قتاله نبوده، ضرب نيز آنقدر زياد نبوده که طرف مقابل را بکشد ولي به خاطر اموري نادانسته و ناخواسته مثلاً بيمار بودن مضروب نامساعد بودن هوا يا به جاي بد خوردن شلاق مضروب در اثر آن ضربات بميرد در اين هنگام ديه‌ی مغلظه بر عهده‌ی خود ضارب است.

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْعَمْدَ أَنْ يَتَعَمَّدَهُ فَيَقْتُلَهُ بِمَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ وَ الْخَطَأَ أَنْ يَتَعَمَّدَهُ وَ لَا يُرِيدَ قَتْلَهُ يَقْتُلُهُ بِمَا لَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ وَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا شَكَّ فِيهِ أَنْ يَتَعَمَّدَ شَيْئاً آخَرَ فَيُصِيبَهُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت13)

ترجمه: حضرت صادق(ع) فرمود: عمد آن است که با چيزي که کشنده است قصد او کند و خطا آن است که با وسيله‌اي که کشنده نيست قصد او کند ولي کشتنش را نخواهد و خطايي که در آن شکي نيست آن است که قصد چيزي کند و به ديگري بخورد.

بررسي سند

سند این روایت صحيح است اين روايت تفسير سه‌تايي را مي‌گويد و به آن هيچ اشکالي وارد نيست و امري عقلايي را بيان مي‌کند.

قتل عمد آن است که قصد کشتن طرف مقابل را داشته باشد و با آلت کشنده به او حمله‌ور شود و او را بکشد.

قتل شبه عمد آن است که با وسيله‌ی غير کشنده به سوي طرف مقابل برود و قصد کشتنش را نداشته باشد اما او کشته شود.

قتل خطاي محض آن است که قصد زدن به چيزي را داشته باشد و به فردي بخورد و او را بکشد.

تطبيقات: اين حديث را زراره و ابي‌العباس بقباق از امام صادق(ع) روايت کرده‌اند. روايت هفتم را نيز ابي‌العباس از امام صادق(ع) روايت کرده بود اکنون روشن مي‌شود که صدر اين روايت با ذيل روايت هفتم يکي است. «ان العمد ان يتعمده فيقتله بما يقتل مثله» (روايت 13)

«العمد الذييضرب بالشيء الذييقتل بمثله» (روايت 7)

و اگر به جاي «الذييقتل بمثله» آهن یا هر چيز تيزي را بگذاريد با حديث مرحوم صدوق از بقباق يکي مي‌شود

اذا ضرب الرجل بالحديده فذلک العمد (مرحوم صدوق من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 105، حديث 5195)

بسيار بعيد است که ابي‌العباس بقباق سه بار از امام صادق(ع) معناي عمد را پرسيده باشد و از آن بعيدتر اين که امام(ع) سه جمله فرموده باشد که با هم مختلف باشند و معاني متفاوتي داشته باشند.

بنابراين احتمالاً امام فرموده باشد هرچه که کشنده است (اعم از بيخ گلو گرفتن، سر زير آب کردن يا چيزي تيز به کار بردن) اگر با قصد کشتن طرف مقابل انجام گيرد قتل عمد است و راوييک بار با «يضرب» يک بار با «ضرب» و يک بار با «يتعمد» و يک بار با «الحديده» آن مطلب را بيان کرده است. اما نقلي که «يتعمد» دارد علاوه بر بقباق، زراره نيز آن را نقل کرده و چون زراره به فتواي فقيهان اهل سنّت مسلط بوده دقيق‌تر نقل کرده است و توانسته تقسيم سه‌گانه عقل‌پذيري را ارئه دهد که اهل سنّت آن را داشتند. پس روايت 13 بر دو نقل ديگر برتري دارد.

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جَمِيعُ الْحَدِيدِ هُوَ عَمْدٌ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت14)

حضرت صادق(ع) فرمود: همه‌ی تيزها [يا آهن‌ها] عمد محسوب است.

بررسي

سند حديث معتبر است.

معلوم نيست که عمد در اينجا عام است تا نشان دهد که به کار برنده‌ی شيء‌ تيز تنها مقصر و مجرم است يا به معناي عمد خاص است تا نشان دهد به گونه‌ايمجرم و مقصر است که بايد قصاص شود.

اما روايت از ناحيه‌اي نيز اشکال دارد آيا اگر کسي وسيله‌اي تيز را به کار برد ولي قصد گوسفندي را کرد و ناگهان به انساني اصابت کرد باز عمد است؟! يا اگر چيزي تيز بود ولي بسيار ريز و کوچک نظير سوزن يا سر مداد بود آيا اين نيز عمد محسوب است؟! بعید است که کسی چنین بگوید.

«الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ شُعْبَةَ فِي تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ النَّبِيِّ ص أَنَّهُ قَالَ فِي خُطْبَةِ الْوَدَاعِ‏ وَ الْعَمْدُ قَوَدٌ وَ شِبْهُ الْعَمْدِ مَا قُتِلَ بِالْعَصَا وَ الْحَجَرِ وَ فِيهِ مِائَةُ بَعِيرٍ فَمَنْ زَادَ فَهُوَ مِنَ الْجَاهِلِيَّةِ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت15)

ترجمه:‌ پيامبر(ص) در خطبه‌ی وداع فرمود: عمد قصاص دارد و شبه عمد آن است که با عصا يا سنگ کشته شود و در آن صد شتر است و کسي که بيشترگويد از افعال جاهليت است.

صاحب تحف‌العقول سند روايات را ذکر نکرده است لذا نمي‌توانيم حکم به صحت روايت‌های آن کنيم ولي با توجه به اينکه او احاديث خوب و گزيده را نقل کرده است نمي‌توان به راحتي اين احاديث را رد کرد.

بررسي

اين حديث، عمد را معنا نکرده و تنها به حکمش اکتفا کرده است شايد قتل عمد را به وضوحش واگذار کرده که تصميم بر کشتن با آلت قتاله است و شبه عمد را کشتن با عصا و سنگ دانسته است. بله به قرينه‌ی مقابله عمد روشن مي‌شود. يعني اگر شبه عمد، کشتن با عصا و سنگ است که غالباً کشنده است آنگاه کشتن با وسيله‌اي که غالباً کشنده است گاهي با قصد کشتن انجام مي‌شود و گاهي با قصد زدن.

«الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: كُلُّ مَا أُرِيدَ بِهِ فَفِيهِ الْقَوَدُ وَ إِنَّمَا الْخَطَأُ أَنْ تُرِيدَ الشَّيْ‏ءَ فَتُصِيبَ غَيْرَهُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت16)

ترجمه: «هر آنچه که اراده‌ی آن شود در آن کشتن است و تنها خطا آن است که چيزي را اراده کني و به غير آن اصابت کند.»

بررسی سند

اين روايت سند ندارد و مرسل است و امام نيز معلوم نيست که حضرت باقر است يا حضرت صادق(ع).

بررسي محتوا

تعريف خطا درست است و با روايت‌هاي ديگر مطابق است ولي در قسمت اول عمد را مشخص نکرده است بلکه گفته «حکم قصاص جايي است که چيزي اراده شود» و مسلماً اين اشکال دارد زيرا ممکن است چيزي اراده شود ولي اقدام نشود، و به اصطلاح مراد، از اراده تخلف کند.

«وَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْخَطَأَ أَنْ تَعْمِدَهُ وَ لَا تُرِيدَ قَتْلَهُ بِمَا لَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ وَ الْخَطَأَ لَيْسَ فِيهِ شَكٌّ أَنْ تَعْمِدَ شَيْئاً آخَرَ فَتُصِيبَهُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت17)

ترجمه: حضرت صادق(ع) فرمود: خطاي شبه عمد آن است که قصدش را بنمايد ولي اراده‌ی قتلش را ننمايد با وسيله‌اي که غالباً کشنده نيست و خطايي که در آن شکي نيست اين است که قصد چيزي کني و به ديگري بخورد.

مشکل روايت تنها سند آن است زيرا اثبات اتصال سند روايات تفسير عياشي مشکل است زيرا صاحب اين تفسير از علماي اواخر قرن سوم بوده است و تا زمان امام صادق(ع) نياز به حدود پنج واسطه است و اين وسايط ذکر نشده است اما محتواي روايت تفصيل بين قتل شبه عمد و قتل خطاي محض است.

تطبيق

اين روايت در سندش زراره است که در سند 13 نيز بود اما آن روايت سه‌تايي و اين روايت دوتايي است بنابراين اگر قسمت اول روايت 13 را در نظر نگيريم بقيه‌ی دو متن تقريباً يکسان است.

و الخطا ان يتعمده و لايريد قتله يقتله بما لا يقتل مثله و الخطا الذي لاشک فيه ان يتعمد شيئا آخر فيصيبه(13)

ان الخطا ان يعمده و لايريد قتله بما لايقتل مثله و الخطا ليس فيه شک ان تعمد شيئا آخر فتصيبه(17)

تطابق کامل دو متن بر کسي پوشيده نيست.

«وَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّمَا الْخَطَأُ أَنْ تُرِيدَ شَيْئاً فَتُصِيبَ غَيْرَهُ فَأَمَّا كُلُّ شَيْ‏ءٍ قَصَدْتَ إِلَيْهِ فَأَصَبْتَهُ فَهُوَ الْعَمْدُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت18)

ترجمه:‌حضرت صادق(ع) فرمود خطا آن است که چيزي را بخواهي و به غير آن اصابت کني اما هر چيزي را که قصد کردي و به آن رسيدي عمد است.

بررسي

در قسمت خطاي محض با ساير روايات متحد است و بحثي ندارد و عمد در آن به معناي عام است همان‌گونه که در روايات مشابه قبلا گذشت به ويژه که حکمي هم براي مجازات عامد مشخص نکرده است.

«وَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَطَإِ الَّذِي فِيهِ الدِّيَةُ وَ الْكَفَّارَةُ هُوَ الرَّجُلُ يَضْرِبُ الرَّجُلَ وَ لَا يَتَعَمَّدُ قَالَ نَعَمْ [قُلْتُ‏] وَ إِذَا رَمَى شَيْئاً فَأَصَابَ رَجُلًا قَالَ ذَاكَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا شَكَّ فِيهِ‏.» (وسایل الشیعه، همان، روایت19)

اين روايت قسمتي از روايت 9 است فضل بن عبدالملک همان ابي‌العباس بقباق است که عياشي آن را مختصر کرده و در تفسيرش ذکر کرده است بنابراين، اين روايت تفصيل بین قتل شبه عمد با خطاي محض است و از اين دو معلوم مي‌شود که قتل عمد آن است که با آلت قتاله قصد قتل مقتول را داشته باشد.

«وَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْعَمْدُ أَنْ تَعَمَّدَهُ فَتَقْتُلَهُ بِمَا مِثْلُهُ يَقْتُلُ.» (وسایل الشیعه، همان، روایت20)

اين روايت همان قسمت اول روايت 13 است که راوي آن زراره و ابي‌العباس بود.

بررسي کلي روايات

از مجموع آنچه نقل شد معلوم شد که روايات با يکديگر تعارض ندارند و در مورد قتل خطاي عمد شبه عمد نظرهاي متفاوت ندارند تا دو دسته باشند و بخواهيم يک گروه را ترجيح دهيم.

روايت اول قضيه‌ی خارجيه بود و توضيح مي‌داد که قاضي مدينه احکامش با قاضي هاشميه متفاوت است و ربطي به بحث ما نداشت روايت‌هاي 3، 4، 10، 12 حکم ضارب ظالم شکنجه‌گر را مي‌گفت که با عصا و مانند آن، آنقدر بزند تا طرف بميرد، حکمش تنها قصاص است و اولياي مقتول حق ندارند او را شکنجه يا مثله کنند.

راويان اين چهار روايت شش نفر بودند که عبارتند از:

حلبي، ابي‌الصباح کناني، علاءبن فضیل، موسي بن بکر، هشام بن سالم و ابن مسکان.

و همين اهميت مسأله و مورد ابتلا بودن آن را مي‌رساند و در تمامي آن‌ها حکم امام(ع)يکي بوده است. به هر حال پنج روايت از بيست روايت جمع‌بندی شد و از پانزده روايت باقي مانده روايت‌هاي 6 و 16 متحدند و روايت‌هاي 7 و 9 و 19 همين‌طور روايت‌هاي 13، 20 و 17 همين‌گونه‌اند پس هشت روايت به سه روايت برگشت بنابراين روايت‌هاي قابل بررسي از پانزده عدد به 9 عدد کاهش يافت.

تمامي آن‌ها خطاي محض را يک‌گونه معنا مي‌کرد چيزي را قصد کني به فردي بخورد ولی در عمل به فرد ديگري بخورد و در زيادي از آن‌ها عمد مقابل خطاي محض بود. بنابراين، معناي عمد در آن‌ها عام است يعني چيزي را قصد مي‌کني و به همان مي‌خورد پس مجرم هستي. اما نوع مجازات که قصاص است يا ديه‌ی تنها در برخي مشخص مي‌شد که اگر عمد خاص بود قصاص و اگر اين‌گونه نبود ديه‌ی مغلظه.

بله در مرسله‌ی جمیل بن دراج که شماره‌ی 6 بود و مرسله‌ی ابن ابي عمير که در شماره 16 بود مجازات نيز مشخص شده است که در آن‌ها عمد به معناي عام است و با اين حال مجازاتش قصاص است ولي نکته‌اي که وجود دارد اينکه این دو حدیث مرسل و بنابراین ضعیف است. در بقيه‌ی موارد عمد، عام است و مجازاتي نيز به نحو تعيين براي آن مشخص نشده است.

از آنچه گذشت معلوم مي‌شود زيادي از موارد را فقيهان جزء قتل عمد به معناي خاص دانسته‌اند و بر آن حکم قصاص داده‌اند که با دقت معلوم مي‌شود عمد در آن‌ها به معناي عام است يعني قاتل مجرم است و بايد مجازات شود و مجازاتش اعم از قتل است و شامل ديه‌ی مغلظه بر عهده‌ی خودش نيز مي‌شود.

توجيه قصد قتل با آلت غير قتاله و قصد ضرب با آلت قتاله

اشکال: وقت کسي مي‌گويد مي‌کشمت و با يک سنگ يا پاره آجر به طرف حمله مي‌کند و او را مي‌کشد چرا قتل عمد به معناي خاص نباشد؟

جواب: اگر واقعاً مي‌خواست او را بکشد، اسلحه‌اي تهيه مي‌کرد يا آجر را در گيجگاه او مي‌زد اما وقتي آجر را به جاي ديگر زده و اتفاقي قتل رخ داده اين عمد خاص نيست زيرا اگرچه با احساسات دويده و لفظ مي‌کشمت را به کار برده اما از تمام وجودش قصد کشتن را نداشته است وگرنه سلاحي کشنده اختيار مي‌کرد و به جايي که حتماً بکشد مي‌زد نه در جايي که اتفاقي خودش کشته شود.

به عبارت ديگر آن کسي‌که واقعاً قصد کشتن دارد از قبل برنامه‌ريزي مي‌کند تا واقعاً بکشد و هيچ تخلفي نشود.

سؤال: يعني قتل‌هاي بي‌برنامه‌ی لحظه‌اي که ناشي از هيجان‌هاي آني است قتل عمد نيست؟

جواب: خودتان مي‌گوييد هيجانات آني، وقتي چنين است عرف عقلاء پزشک قانوني او را جنون لحظه‌اي و امثال آن مي‌داند، اين موردي است که خودش پس از فروکاستن احساسات پشيمان مي‌شود و مثلاً بر کشته مي‌گريد و ابراز تأسف مي‌کند.

سؤال: بر عکسش چطور؟ آيا اگر کسي آلت قتاله برداشته و به طرف حمله کرده و او را کشته و پس از آن مي‌گويد قصد زدن داشتم اينجا چطور؟

جواب: بستگي دارد به امور ديگر، گاهي معلم با اسلحه به سوي شاگرد حمله‌ور مي‌شود يا خويشاوند به سوي خويشاوند و گاهي غريبه‌ها، در غريبه‌ها حمله با آلت قتاله، ظهور بسیار روشن در قتل دارد ولي در خویشاوندان نزدیک که با یکدیگر جنگ خونين ندارند، نظير دو برادر يا پدر و فرزند ظهوري در قصد قتل ندارد. بنابراين در مقام اثبات، هميشه نمي‌توان از وجود اسلحه، قصد قتل را احراز کرد. در اين موارد قصد از ناحيه‌ی خود قاتل مشخص مي‌شود مگر جايي که قراين براي قاضي علم يا اطمينان کامل بياورد که قصد قتل بوده است. کسي‌که با سلاح برادر خود را کشته و پس از آن پيوسته خود را به در و ديوار مي‌زند و بر مرگ برادر مي‌گريد و مرگ خود را طلب مي‌کند و… پيداست که دچار هيجان‌هاي آني شده و پس از آن به حالت عادي برگشته است.

[1]. نگارنده نظیر همین مباحث را در کتاب طهارتی ذاتی انسان آورده است که قانون اولی طهارت انسان است نه نجاست آنها و بعداً بحث کرده که در مورد شک، اصل طهارت است نه نجاست.

[2]. از پاورقی وسایل الشیعه معلوم می‌شود که یحیی بن سعید قاضی شهر هاشمیه بوده و هاشمیه در آن زمان مرکز حکومت منصور بوده است.

[3]. ر.ک فقه‌الثقلین، ص 31.

[4]. ر.ک النهایه و نکتها، ج 3، ص 360.

[5]. ر.ک کتاب الخلاف ج، 5 ، ص 217 و 218.

[6]. المغنی و بلیه الشرح الکبیر، ج 9، ص 320.

[7]..همان، ص 319 و 320.

[8]. معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 71 تا 73.

[9]. ر.ک من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 105، حدیث 5195.

[10]. اذا ضرب الرجل بالحدیده فذلک العمد.

[11]( 5)- في المصدر- يقتل.

حجت الله قاسمی

نمایندگان مجلس شورای اسلامی پس از بررسی رأی به ممنوعیت ازدواج سرپرست با فرزند خوانده داد ولی فقهای شورای نگهبان این ممنوعیت را خلاف شرع تشخیص و به مجلس بازگرداند. مجلس برای اینکه نظر شورای نگهبان را تأمین کند جواز آن را موکول به صلاح دید دادگاه کرد و سرانجام شورای نگهبان با آن موافقت و بعنوان قانون اعلام شد. اما این قانون ازطرف پژوهشگران صاحب نظر مورد نقد قرار گرفت که یکی از آنها دانشمند روشن بین جناب آقای کدیور بود. وی در مصاحبه خود پس از ردّ استدلال شورای نگهبان بر جواز این ازدواج و تجزیه و موشکافی موضوع، آن را غیر اخلاقی و از نظر شرع حرام دانست.

نویسنده این گفتار نخست به بیان خلاصه ای از اظهارات آقای کدیور که در شماره 2 ماهنامه داخلی انجمن محققان و مدرسان روحانی اصفهان آمده است می پردازد و سپس به نقد و بررسی این اظهارات مبادرت و سرانجام به نظر خود اشاره خواهد کرد.

خلاصه اظهارات آقای کدیور

استدلال رایج در فقه سنی و شیعه بر مقدمات ذیل مبتنی است:

الف) فرزند خواندگی فرد را فرزند حقیقی سرپرستانش نمی کند.

ب) آنچه مانع ازدواج است یعنی محرومیت نسبی (پدر و مادر حقیقی) در مورد فرزند خوانده صدق نمی کند.

نتیجه: ازدواج فرزند خوانده با سرپرست شرعاً بلامانع است.

دلیل اصلی استدلال فوق آیاتی از سوره احزاب است، آیات 4 و 5 «و ما جَعَلَ اَدعیائکم اثنائکم ذلکم قولکم باَفواهکم ….»

«و خداوند فرزند خوانده های شما را فرزند حقیقی شما قرار نداده این سخن شماست که به دهان خود می گویید…..»

و آیه 37 سوره احزاب «فلما قضی زیدُ منها وَطراً زوجَناکَها لِکی لایکون عَلی المومنین حرج فی ازواجِ اَدعیائهم اذا قَضَوانُهِنَ وطراً ….»

«هنگامی که زید نیازش را از آن زن به سر آورد (و از او جدا شد) ما او را به همسری تو درآوریم تا مشکلی برای مومنان در ازدواج با همسران پسرخوانده هایشان- هنگامی که طلاق می گیرند نباشد…..»

واضح است که اگر چه در آیات فوق از دختر خوانده بحثی نشده اما وحدت ملاک در هر دو باعث شده گفته شود: فرزند خوانده (و نه فقط پسر خوانده) فرزند حقیقی نیست …. و هیچکدام از احکام فرزندی از جمله حرمت ازدواج با او جاری نمی شود.

آقای کدیور می گوید: واضح است در استدلال فوق فرزند خواندگی مصطلح در دنیا ی جدید با آنچه در قبل از اسلام با عنوان ادعیا …. رایج بوده یکی دانسته شده است. اگر چه دعی و تبنی (پسرخواندگی) دوران جاهلی با فرزند خواندگی جدید شباهت هایی دارد، اما یکی نیست و تفاوت هایی هم دارد و همین تفاوت ها منشاء تفاوت حکم می شود.

نامبرده سپس به شرح و بسط تفاوت های آن می پردازد و می گوید: آنچه به موضوع فرزند خوانده نزدیکتر از تبنی است. لقیط است که در باب لقطه فقه بحث شده، بچه نابالغ مجهول النسبی که فرد پیدا می کند و نیاز به سرپرستی دارد. و آن هم با فرزند خوانده متفاوت است و در دوران ما فرزند خواندگی نه تبنی است نه لقیط به عبارت ساده تر با هر دو تفاوت هایی دارد. تفاوت موضوع فرزند خواندگی جدید و تبنی و لقیط قدیم نشان می دهد که احکام تبنی و لقیط بر فرزند خوانده جدید جاری نیست حداقل سرپرست شرعاً مجاز نیست با فرزند خوانده ازدواج کند ….. .

مفاسد نوعی چنین ازدواجی به حدی است که عدم جواز آن را به حکم اولی بعد از شناخت موضوع بدیهی می نماید. مرزهای اخلاق را باید به دقت پاس داشت. چنین ازدواجی اخلاقاً قابل مناقشه و در نتیجه شرعاً مجاز نیست …. .

اگر درزمان اجتهاد اخلاق برخاسته از عقل مستقل را در انبساط حکم شرعی دخیل بدانیم که در اصول فقه امامیه چنین است، فقیه موظف است توجه کند که عقلا هم عقلا ازدواج سرپرست با فرزند خوانده را قبیح می دانند و ردع رسیده از جانب شارع مربوط به موضوع دیگرای است …….. باید اضافه کنم اینها استی ن ظّنّی نیست، درک مقتضای عقل قطعی است ….. ازدواج مرد با دخترخوانده خود یا زن، با پسر خوانده خود اخلاقاً قبیح و در نتیجه شرعاً حرام است…. .

ازدواج با فرزند خوانده در هیچ آیه و روایتی وارد نشده است موضوع آیه 27 سوره احزاب جواز ازدواج با همسر سابق پسرخوانده است نه پدر خوانده با دختر خوانده یا مادرخوانده با پسرخوانده و آیات 4 و 5 همان سوره بحث در تفاوت حکم پسر حقیقی با پسر خوانده است و با فرزند خوانده جدید متفاوت است. در مورد جواز ازدواج با فرزند خوانده جدید نه برصراحت نه به اطلاق نه به تضمن و اشاره آیه و روایتی در کار نیست. این بود خلاصه اظهارات آقای کدیور در موضوع ازدواج سرپرست با فرزند خوانده.

دیدگاه نگارنده:

اکنون وقت آن رسیده است که به نقد و بررسی این اظهارات پرداخته شود و آنچه به نظر نویسنده میرسد از نظر مبانی فقهی بیان گردد. قبل از هر چیز بررسی شود که آیا واقعیت همانست که آقای کدیور می گویند: در آیات و روایات درباره ازدواج مذکور هیچ ذکری نه به صراحت نه به اطلاق یا اشاره بمیان نیامده است؟ و مقتضای اصول و قواعد فقهی در این جهت چیست؟

مقتضای اصول و قواعد فقهی بشرح زیر است:

فقهای امامیه در این باره که اصل و قاعده اولی در استفاده و دخل و تصرف در اشیاء چیست؟ اختلاف نظر دارند بعضی اصل را اباحه و بعضی دیگر حضر و منع می دانند.

اگر قائل به اصل اباحه باشیم، انسان در راستای برآوردن نیاز جنسی خود می تواند با جنس مخالف خود در صورت رضایت طرف ازدواج کند، مرد هر مردی باشد و زن هم هر زنی. اکنون باید دید درشرع چه مواردی از این قاعده اولیه خارج و حکم به حرمت ازدواج شده است؟

آیات 21، 23 و 24 سوره نساء موارد تحریم را برشمرده است و طوایفی را از این قاعده خارج کرده است و سپس فرموده «و احّل لکم ماوراء ذلکم» (آنچه غیر این طوایف است بر شما حلال است). موضوع ازدواج سرپرست با فرزند خوانده مصداق هیچ یک از طوایف مورد تحریم نیست بنابراین ازدواج مذکور مطابق با قاعده اولیه نباید حرام باشد. اضافه کنیم که جمله «واُحِلَّ لکم ماوراء ذلکم» آن را تقریر و تثبیت می کند.

خواهید گفت موارد دیگری وجود دارد که فقها حکم به تحریم ازدواج کرده اند و جزء هیچ یک از موارد مذکور در آیات فوق نیست. در پاسخ خواهیم گفت اگر موردی باشد و دلیل از آیات دیگر یا روایات معتبر داشته باشد پذیرفته و آن نیز از قاعده مذکور خارج است. اگر استدلال آقای کدیور در مورد تحریم این ازدواج کامل باشد میتوان آن را هم از قاعده استثنا کرد و الا همچنان مصداق قاعده و جواز آن برقرار است اما اگر در استفاده از اشیاء و تصرف در آن پیرو اصل حضر باشیم همانطوریکه عده ای از فقهای امامیه قائل به آن هستند باید گفت ازدواج سرپرست با فرزند خوانده طبق قاعده حرام است مگر اینکه دلیلی بر جواز آن داشته باشیم. ولی اطلاق یا عموم جمله «و اُحّل لَکم ماوراء ذلکم» بطور واضح و روشن دال بر حلیت آن و این ازدواج را بی اشکال می داند. تعجب از آقای کدیور است که می گوید درباره ازدواج مذکور هیچ آیه ای بصراحت یا به اطلاق وجود ندارد در صورتی که اگر به صراحت و بعنوان یک موضوع مشخص بیانی درباره این ازدواج وجود ندارد نمی توان منکر وجود اطلاق یا عموم شد و با یک مراجعه ابتدایی به آیات مربوطه می توانست اطلاق یا عموم را دریافت.

از مجموعه بحث گذشته معلوم شد که برای جواز ازدواج سرپرست با فرزند خوانده لازم نیست از جریان ازدواج رسول خدا (ص) با همسر مطلقه پسر خوانده خود (زیدبن حارثه) استفاده کرد. (آنطوریکه شورای نگهبان خواسته است استفاده کند) تا آقای کدیور اشکال کند موضوع متفاوت است و ازدواج سرپرست با فرزند خوانده یک موضوع جدید است و نمی توان آن را به داستان زیدبن حارثه قیاس کرد و اشکال ایشان هم صحیح به نظر می رسد.

و اما نوبت رسید به بررسی استدلال آقای کدیور بر تحریم ازدواج مذکور. اگر این استدلال تمام باشد در آن صورت از اطلاق یا عموم «واُحِّل لکم ماوراء ذلکم» خارج و حرمت آن اثبات می شود ولی اگر تمام نباشد، همانطوریکه به نظر نویسنده تمام نیست، نمی توان اثبات حرمت کرد. خلاصه استدلال آقای کدیور بر حرمت ازدواج سرپرست با فرزند خوانده این است. چنین عملی اخلاقاً قبیح است و با توجه به قانون ملازمه حکم عقل و شرع شرعاً حرام است و این حرمت حکم اولی است نه ثانوی اگر بخواهیم این استدلال را در قالب یک قیاس منطقی بریزیم. چنین خواهیم گفت: ازدواج سرپرست با فرزند خوانده امری قبیح است و هر امر قبیحی حرام است. پس ازدواج سرپرست با فرزند خوانده حرام است. این قیاس هم از نظر صغری و هم از نظر کبری مورد اشکال است، ولی قبل از بیان اشکالات ذکر یک مقدمه لازم است.

فرزند خوانده ممکن است به یکی از دو صورت باشد:

¹ صورت اول: اینکه فرزند خوانده بداند فرزند واقعی خانواده سرپرست نیست و صرفاً رابطه او با خانواده رابطه تکفل و نگهداری و تربیت است نه رابطه نسبی و خونی.

¹ صورت دوم: اینکه فرزند خوانده به هیچ وجه نمی داند فرزند کس دیگریست و خود را فرزند واقعی خانواده سرپرست می داند. البته این عدم آگاهی تا قبل از بلوغ و سن تکلیف امکان دارد، ولی پس از آن با توجه به فتوا مشهور قریب به اتفاق فقها مبنی بر وجوب پوشش از نامحرم از طرف زن و حرمت نگاه از طرف مرد بسیار مشکل بلکه عادتاً غیرممکن است. آری اگر بتوان محرمیت از نظر پوشش و نگاه را با توجه به عسرو حرج یا راه دیگر توجیه کرد. همانطور که فتوای بعضی از فقهای روز است. این عدم اطلاع و مخفی ماندن جریان امکان دارد.

اکنون باید گفت گیرم که در صورت دوم که موارد آن نیز بسیار نادر است (موارد عدم اطلاع از حقیقت امر) ازدواج سرپرست با فرزند خوانده قبیح باشد، آیا در صورت اول هم (موارد اطلاع از واقعیت امر) که موارد آن بسیار زیاد است این ازدواج قبیح است؟ بسیار بعید است.

اشکال دیگر این است که در استدلال آقای کدیور بین قبیح اخلاقی و یک سنت مربوط به یک جامعه خلط شده است.

می دانیم که آداب و سنن جوامع اموری نسبی و از فرهنگ خاص نشأت می گیرد در صورتی که اخلاقیات معمولاً اموری مطلق و منعلق به همه انسان ها است.

امور اخلاقی مانند: عدل و صدق و امانت داری و رعایت حقوق دیگران و در مقابل ظلم و کذب و خیانت و تجاوز به حقوق دیگران اموری هستند که همه انسان ها و عقلای عالم بما هم عقلا، درباره آن داوری مشابه دارند، و دسته اول را نیک و شایسته و دسته دوم را زشت و ناشایست می دانند و اینگونه امورات که میتوان آن را از مستقلات عقلیه بحساب آورده و با توجه به قاعده ملازمه حکم عقل و شرع، حکم شرع را استنباط کرد. اما آنچه بر خواسته از سنت های قومی و فرهنگ های ملی یک جامعه است جزء مستقلات عقلیه بحساب نمی آید.

قضاوت جوامع مختلف در امور مربوط به زندگی مخصوصاً ازدواج بسیار متنوع و متفاوت است و آن را نمی توان نشأت گرفته از عقل بما هو عقل دانست. برای توضیح بیشتر به مواردی که ذیلاً اشاره می شود توجه نمایید.

در ایران قبل از اسلام ازدواج خواهر و برادر معمول بوده است و قبحی نداشته در صورتیکه در بسیاری از فرهنگ های دیگر امری ممنوع و زشت تلقی می شده است و پس از اسلام، ما ایرانیان از این امر شرم داریم و می گوییم چرا نیاکان، چنین کاری را جایز می دانستند.

در جامعه مکه قبل از اسلام ازدواج با همسر مطلقه پسرخوانده را به شدت قبیح می دانستند، بطوریکه سبب شد ازدواج پیامبر (ص) با زینب (همسر مطلقه زید بن حارثه) را زشت و او را مرتکب امری ناپسند بدانند.

اگر تعجب نکنید در بین عرب جاهلی انواع ازدواج ها حتی تعدد ازدواج نیز رواج داشته است و آنرا امر زشتی بحساب نمی آورند. در صورتیکه در بسیاری از جوامع دیگر آن را قبیح ترین امر می دانستند.

هم اکنون در جوامع مسیحی مانند غرب ازدواج دختر عمو- پسر عمو نکوهیده است در صورتیکه در جامعه ما امری پسندیده و چه بسا عقد آن در آسمان ها بسته شده است.

در جوامع غربی تعدد زوجات بشدت زشت و ناپسند است ولی در جوامع اسلامی و مخصوصاً در بین اقوام عرب امری زشت تلقی نمی شود. از این قبیل موارد در بین ملت های گوناگون فراوان وجود دارد. آیا در موارد مذکور می توان مدعی شد، عقلا بما هم عقلا چنین احکامی دارند، و آیا ادعای صدور احکام متناقض از عقلا بما هم عقلا پذیرفته است؟ یا ملت ها تاثیر فرهنگ های متفاوت چنین قضاوتی داشته اند؟

آقای کدیور در قسمتی دیگر از اظهارات خود مدعی است مفاسد نوعی چنین ازدواجی به حدی است که عدم جواز آن را به حکم اولی بعد از شناخت موضوع بدیهی می نماید. ولی توضیح نداده است مفاسدی که بر این ازدواج مترتب است کدام است؟ نگاه فرزندی به فرزند خوانده همانطور که قبلاً گفته شد زمان بلوغ ممکن است و پس از بلوغ با توجه به حرمت نگاه مرد و وجوب پوشش دختر، عادتاً امکان پذیر نیست. تفاوت سنی نیز موجب حرمت ازدواج نیست.

پیامبر اکرم (ص) با اینکه زنان دیگری داشت با عایشه دختر هشت ساله ابی بکر ازدواج کرد. در حالیکه تفاوت سنی او با پیامبر بیش از چهل سال بود. امکان ضرر و عدم مصلحت این ازدواج برای فرزند خوانده در صورتیکه رشیده نباشد با ارجاع به دادگاه صالح و بررسی دقیق قابل حل است و در حقیقت دادگاه بجای ولیّ دختر در این ازدواج نقش او را ایفا می کند و بر فرض وجود ضرر نوعی برای فرزند خوانده باید آن را به عنوان ثانوی حرام دانست نه عنوان اولی و همانطور که قبلاً گفته شد، این ازدواج به عنوان اولی تحت اطلاق یا عموم «واُحل لکم ماوراء لکم» داخل و جایز است.

در خاتمه باید گفت در صورتی که چنین ازدواجی بطور کلی و یا بطور غالب مصلحت نباشد می توان با حکم ولایت فقیه جلوی آن را گرفت و مسئله را حل کرد.