انجمن محققان و مدرسان روحانی اصفهان
محمد نصر اصفهانی
تلقی مسلمانان از قرآن همواره متفاوت بوده و در بحران‌های فکری مختلفی که پیش آمده است این تفاوت دیدگاه‌ها بیشتر هم شده است. تلقی مسلمانان از قرآن همواره این بوده است که قرآن متنی است از جانب خدای عالم، قادر و خیّر‌خواه مطلق که بر قلب پیامبرش نازل شده است به همین جهت عین عقل، عین علم و امری فرا شخصی، فرا زمانی و فرامکانی است.
بر اساس این تلقی، قرآن در درون خود تناقضی ندارد و با خرد، نقض نمی‌شود، علوم مختلف آیات آن را به چالش نمی‌کشند، برای هر فردی در هر موقعیت و شرایطی کتاب هدایت است. هدایت بودن آن محدود به زمان و مکان خاصی نیست. این پیش فرض عمومی باعث شده است مسلمانان هرجا تعارض و یا تناقضی بین آیات احساس شود یا تعارضی با خرد بشری در آن مشاهده شود در مرحله اول به نوع نگاه خود و خرد بشری شک کنند و آن را متهم سازند و اگر به فکر خود مطمئن شوند و تعارض واقعی تلقی شد، در مرحله بعد، آیات را به معنایی خلاف ظاهر، چنان معنا و به گونه‌ای تاویل کنند که در آن اختلاف و تعارض یا تناقضی مشاهده نشود.
اولین بحران در فهم قرآن، مربوط به زمان نزول بود که واکنش قرآن به آن، در آیه 7 سوره آل‌عمران منعکس شد. در آنجا آیات قرآن به دو بخش محکم و متشابه تقسیم شده و گفته شده است که کسانی که در دل آنان خلل است، در پی آیات متشابه قرآن هستند و آن را تاویل می‌کنند تا راه شبهه و فتنه را به دین باز کنند. علم به آیات متشابه را جز خدا نمی‌داند. ظاهر آیه راهکاری برای معنای آیات متشابه نشان نمی‌دهد بلکه علم آن را مخصوص خدا دانسته و علت روی آوردن به تاویل را کژی هویت معنا کننده ارتباط داده است به همین جهت ظاهریون از هر نوع تاویل آیات قرآن و معنای خلاف ظاهر آن، حتی الامکان پرهیز می‌کنند. برخی از مفسرین قرآن بر این باور هستند که ام‌الکتاب خواندن آیات محکم از جانب قرآن راهکاری است برای معنای آیات متشابه. به نظر آنان در پناه عرضه آیات متشابه به آیات محکم می‌توان آیات متشابه را معنا کرد. با این حال هنوز مرز دقیق آیات محکم از متشابه و حتی تعریفی دقیق و جامعی که مورد توافق باشد از آن دو صورت نگرفته است به همین جهت آیاتی را که عده‌ای محکم می‌دانند عده‌ای دیگر آن را متشابه می‌دانند.
نگاه به قرآن به عنوان یک متن ادبی و معنای آن به عنوان متن ادبی از همان صدر اسلام شیوه معمول شد. خودداری مطلق از تاویل عملا مورد قبول اندیشه‌ورزان مسلمان ظاهری هم قرار نگرفت چون آن نیز آیات الاحکام را به ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مبین، مطلق و مقید و ظاهر و باطن تقسیم می‌کردند تا آنها را قادر سازد ناسازگاریها احکام قرآنی را از میان ببرند.
امیر المومنین (ص)، در خطبه 210 نهج البلاغه، از کسانی تمجید می کند که: «به خدا و رسول او دروغ نمی‌بندند و همه جوانب سخن را بدون کم و کاست حفظ و نقل می‌کنند. به ناسخ عمل می‌کنند و از منسوخ دوری می‌کنند، خاص و عام، محکم و متشابه را می‌شناسند و آنها را در جایگاه خود قرار می‌دهند.» در ادامه همین خطبه امام به عواملی برای فهم کلام اشاره می‌کند که اکتساب آن عملاً دشوار است و با نگاه به عنوان متن ادبی متفاوت است و راه تأویل را به دیگر آیات نیز باز می‌کند، آنجا که می‌فرماید: «گاهی سخنی دو چهره دارد. یک چهره عام و یک چهره خاص. کسی کلام خدا و رسولش را می‌شنود ولی مقصود اصلی خدا و رسول را از آن نمی‌فهمد و نمی‌داند که این سخن از گوینده به چه منظوری بیان شده است و سخن را به معنای مورد نظر خودش معنا می‌کند.» در اینجا امام برای فهم کلام، ظاهر کلام را کافی نمی‌داند و معتقد است برای فهم آیات، مفسر علاوه بر شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه، باید مقصد و منظور اصلی خداوند از نزول آیات را هم بداند. دانستن مقصود گوینده از کلام تنها برای کسی ممکن است که از زمینه و فضای نزول هر متن نیز آگاه باشد و از ابتدای نزول تا انتهای آن حضور مستقیم و فعال داشته باشد. به ایم معنا و به معنای دقیق کلمه تنها و تنها چنین چیزی تنها برازنده شخص نبی است و در مرحله بعد کسی که از این حیث نزدیک‌ترین فرد به پیامبر اسلام (ص) باشد. بر طبق حدیثی که از امیر المومنین (ع) در باب 42 کتاب توحید صدوق نقل شده است نفر دوم خود ایشان است چون می‌فرماید: «به خدائى كه دانه را شكافته و بندگان را آفريده است، اگر مرا سؤال كنيد از آيه بآيه قرآن كه در شب نازل شده يا در روز فرود آمده، و از مكى و مدنى و سفرى و حضرى آن، كه در مكه يا مدينه و در سفر يا حضر نازل شده و از ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه آن و از تأويل و تنزيل آن شما را خبر خواهم داد.»
بنابراین فهم قرآن کریم برای دیگران به شدت نزدیکی، هویت فکری مفسر و به میزان شناخت زمینه نزول و حدس و گمان‌های درست او وابسته می‌شود. چنانکه از نامه 125 نهج البلاغه بر می‌آید امام (ع) در جریان حکمیت، قرآن را صامت و ساکت معرفی می‌کند که نیاز به مترجم و سخنگو دارد سخنگویی که علاوه بر تشخیص عام و خاص و ناسخ و منسوخ و غیره از فضای نزول قرآن نیز آگاه باشد: «هَذَا الْقُرْآنُ إِنَّمَا هُوَ خَطٌّ مَسْطُورٌ بَيْنَ الدَّفَّتَيْنِ لَا يَنْطِقُ بِلِسَانٍ وَ لَا بُدَّ لَهُ مِنْ تَرْجُمَانٍ وَ إِنَّمَا يَنْطِقُ عَنْهُ الرِّجَالُ.» در غیر این صورت هر کسی از قرآن برداشت متفاوتی خواهد داشت.
در هر صورت کلی بودن آیات در زمینه‌های بسیاری امکان تفسیر و تاویل متفاوت از قرآن را به وجود آورد از این رو حضرت در نامه 77 نهج البلاغه به ابن عباس سفارش می‌کنند که با خوارج به قرآن استدلال نکن چون این خاصیت ذاتی متن قرآن است که برداشت معانی مختلف از آن امکانپذیر است و باعث می‌شود آنها نیز به آیات دیگر خلاف استدلال تو استدلال کنند: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ یَقُولُونَ».
دومین بحران مربوط به تعارض برداشت از قرآن در خصوص موضوعات مختلف اعتقادی مثل توحید، اوصاف خدا، امامت، امر به معروف و نهی از منکر، حسن و قبح عقلی، عدل الهی، جبر و اختیار از بود. در این دوران به دلیل گسترش جغرافیای اسلام و ورود تازه مسلمانان و اندیشه‌های متعدد، قرآن بیش از اینکه متن ادبی تلقی شود، متنی کلامی و اعتقادی انگاشته شد. متنی که رسالتش بیان مبدأ و معاد و نسبت انسان با این دو و انسانها با یکدیگر است. در جریان این بحران ظاهرگرايان به نشستن خداوند بر عرش و سميع و بصير بودن او، يدالله و روح الله، آمدن خدا و به چشم ديدن خدا در قيامت همانگونه كه از ظاهر قرآن فهمیده می‌شد معتقد شدند و می‌گفتند كيفيت اين امور معلوم نيست و سؤال كردن از معنای آن هم بدعت است. نتيجه اين شيوه دين شناسى، که با تعقل و تأويل سر سازش نداشت، منجر به اين شد كه اعتقادات آنان، جسمانى بودن خدا، تشبيه خدا به مخلوقات، رويت خدا، قديم بودن كلام خدا، جبر و عدم باور به عدل الهى را نتیجه دهد.
در مقابل آنها معتزله یا اهل توحید و عدل، برداشت مخالفین خود از قرآن را شرک آلود و مخل به معنای عقلانی از قرآن می‌دانستند. آنان براى فهم دين با استناد به سفارش قرآن كريم، به تعقل روى آوردند و عملاً عقل را به استخدام وحى در آوردند. نتيجه عقلگرايى آنها، نفى جسمانيت، نفى تشبيه و نفى رؤيت خدا، نفى قديم بودن كلام خدا (حادث بودن آن)، نفى جبر و باور به عدل الهى بود. معتزله گاه منزلت عقل را چنان بالا مىبردند كه دين و وحى را نيز فرمانبردار آن می‌دانستند، به طورى كه گويى از نظر آنان تنها كار وحى تكميل و توضيح امور عقلانى است!
نگاه عقلانی به قرآن و بر داشت‌های متفاوت از آن، اختصاص به معتزله نداشت و روایات متعددی که از شیعه بویژه از امام باقر و صادق (ع) نقل شده است که هم عصر گسترش اندیشه اعتزال است نشان میدهد که شیعیان نیز به این موضوع حساس بوده‌اند به عنوان نمونه روایتی در تفسیر عیاشی از جابر نقل شده است. جابر می‌گوید از تفسیر چیزی از امام باقر (ع) سوال کردم حضرت جوابی به من داد مدتی بعد همان سوال را از ایشان کردم جواب دیگری داد. سپس گفتم اما قبل از این جواب متفاوتی دادید. امام در پاسخ گفت: ای جابر قرآن باطنی دارد و همان باطن ظاهری دارد. ای جابر تفسیر متن قرآن با سبک آشنای با اندیشه مردم بسیار فاصله دارد. یک ایه واحد اولش در مورد چیزی است، وسطش در مورد چیز دیگری و آخرش در مورد مطلب متفاوتی است با اینکه یک کلام متصل است. بعد از ائمه هم به تبع آنان این روند ادامه یافت. صدوق، شیخ حدیث شیعه در اعتقادات خود 20 مورد از آیاتی که خدا را به مخلوقاتش تشبیه کرده را بر اساس روایات اهل بیت به معنای خلاف ظاهر آن تاویل می‌کند. نگاه عقلانی به قرآن در اندیشه شیعی توسط شیخ مفید و شاگردانش هم پی گرفته شد. عصبیت‌های قومی، فاصله گرفتن نظر و عمل، افراطگرایی در دفاع از عقلانیت و نادیده گرفتن حق اندیشه برای مخالفین، توسط معتزله و دگرگونی فضای سیاسی با بر سرکار آمدن امثال متوکل عباسی، باعث باز تولید عقايد سنتى ظاهر گرایانه سلفى، به شكلى جديدتر شد. ابوالحسن اشعرى (متوفى330ه) در بين النهرين، طحاوى (متوفى 331ه) در مصر و ابومنصور ماتريدى (متوفى333ه) در سمرقند در اين مسیر شروع به فعاليت كردند که البته از اين ميان فقط «اشعرى» معروف شد و افکارش در جهان اهل سنت گسترش و دوام یافت.
سومین بحران مربوط است به تعارض ظواهر آیات قرآن با علوم و معارف فلسفی و عرفانی عمدتاً وارداتی. اندیشمندان مسلمان، این علوم را فرا گرفته بودند و البته خود در این خصوص تجربیاتی را کسب کرده و بر آن اندیشه‌ها افزودند. در این دوره قرآن نه تنها یک متن ادبی و کلامی بلکه یک متن فلسفی یا عرفانی دانسته می‌شد. فارابی(339ه)، ابن سینا(428ه)، شیخ اشراق(587ه)، و ابن‌عربی (638ه) شاخص‌ترین این سبک نگاه به قرآن بودند.
اعتمادی که در این مرحله به منطق، فلسفه و تجربیات عرفانی به‌هم رسید، باعث شد قرآن به نفع فلسفه و عرفان تاویل شود و فلسفه و عرفان پیش فرض فهم صحیح قرآن گردد و تأویل‌های فلسفی و عرفانی قرآن سکه رایج شود. هرجا آیات با مبانی این دو جریان ، در خصوص هستی‌شناسی، خداشناسی، طبیعت‌شناسی، انسان‌شناسی سازگار بود آن آیات «محکم» دانسته می‌شد و بدون هیچ تأویلی ظاهر آن اخذ می‌گردید ولی وقتی آیات با مبانی آنها سازگار نمی‌افتاد، آن را در مقوله «متشابه» جای می‌دادند و آیات را تأویل می‌کردند.
حرام انگاشتن منطق و فلسفه و تکفیر فلاسفه از جانب بزرگان اهل سنت همچون غزالی و تکفیر عرفا توسط فقها باعث تقویت تفسیر اندیشه‌های فلسفی توسط علمای شیعه شد و عرفا را نیز به فعالیت پنهانی وادار ساخت. این پدیده در ایران با ظهور ملاصدرا به اوج خود رسید.
چهارمین بحران مربوط به تعارض قرآن با تکنولوژی، علوم زیستی و طبیعی در دوران جدید یعنی پس از حمله ناپلئون به مصر است. در این بحران، علوم تجربی بر قرآن غلبه داشت و آیات قرآن بر یافته‌های تجربی تطبیق داده می‌شد و یا آیات به گونه‌ای تأویل می‌گردید که بر علوم منطبق باشد و یا حداقل از علوم تجربی برای معنا و تفسیر قرآن بهره گرفته می شد. تفاسیر علمی امثال طنطاوی، بازرگان و طالقانی از قرآن از همین نمونه است.
پنجمین بحران نتیجه رشد علوم انسانی و علوم اجتماعی در دوران معاصر است. این بحران از این جهت که در عصر ما اتفاق افتاده است لازم است بیشتر مورد بررسی قرار گیرد. قرآن پژوهانی که به علوم انسانی آگاهند امروزه، به دین و آموزه های قرآنی بیشتر نگاهی انسانی، تاریخی و اجتماعی دارند و هرآنچه که متفاوت با مقبولات آن در قرآن مشاهده می‌کنند را تأویل می‌کنند حال آنکه چنین چیزی در گذشته انجام نمی‌شد.
سبک نگرش امثال اقبال، طباطبایی و مطهری به قرآن به این صورت است که امور اجتماعی و حقوقی را به امور ثابت و متغیر تقسیم کرده و با نگرشی تاریخی آنچه امور ناسازگار با فرهنگ انسانی امروز است را جزء امور متغیر دسته‌بندی می‌کنند و به اسلام تاریخی نسبت می‌دهند. همین شیوه را به عنوان نمونه مثلاً آقای فنایی در انتهای مقاله اسلام و خشونت دنبال کرده و اظهار می‌کنند که اگر در جامعه اسلامی خشونت واقع‌شده یا به آن توصیه شده است، در زمان وقوع، یا توصیه‌ی آن مصداقی از خشونت بوده است که امروزه هم به لحاظ اخلاقی ناورا و به لحاظ حقوقی هم نارواست، یعنی نه تنها فاقد توجیه اخلاقی که فاقد توجیه حقوقی نیز هم هست. در این موارد ممکن است آن خشونت در بافت تاریخی وقوع یا توصیه‌ی آن ناروا نبوده باشد، و نیز ممکن است آن خشونت در آن بافت خاص تاریخی توجیه اخلاقی نداشته باشد، اما توجیه حقوقی داشته است، ولی این توجیه ابدی نیست، بلکه موقت است و تنها تا زمانی برقرار و پذیرفتنی خواهد بود که بافت تاریخی مورد نظر برقرار باشد.
ابوزید به موضوع، نگاه مبنایی‌تری پیدا کرد او نمی‌خواست امور دینی به ویژه امور فقهی را با مقیاس ثابت و متغیر حل کند چون به نظر او برای حل مشکل تعارض علوم انسانی با قرآن این راهکار مناسبی نیست. او معتقد است که اگر قرآن را متن بدانیم و بخواهیم با مقوله «عام و خاص» و «ناسخ و منسوخ» مسائل امروز را حل کنیم چنین چیزی امکانپذیر و موفقیت آمیز نخواهد بود چون در این تلقی، درباره یک موضوع تنها یک حکم بیشتر وجود ندارد که همان حکم خاص یا ناسخ است که اگر مثلاً آن حکم با حقوق بشر در تعارض باشد، انتخاب حقوق بشر و تاویل آیه با تکلف و دشواری بسیاری همراه خواهد بود. وی درصدد است با اثبات این پیش‌فرض که قرآن «گفتار» خداوند است که در موقعیت‌های مختلف احکام متعدد داشته است. بنابراین در قرآن اولا در خصوص موضوعات اجتماعی مختلف احکام مختلفی خواهیم داشت و ثانیا می‌توان اینگونه استفاده کرد که احکام اسلامی تابع موقعیت‌های مختلف است. به نظر او اگر قرآن را «گفتار» بدانیم این تلقی ما را به افقی گسترده‌تر از «متن»انگاری قرآن می‌کشاند. از نظر وی اصولاً بدون بازگشت مستمر به روش تحلیل گفتار، به درستی نمی‌توان با پرسش‌های مربوط به حقوق بشر، برابری و حقوق زن و مانند آن مواجه شد. در این چشم انداز، لاجرم باید پذیرفت که در اموری مثل ازدواج، طلاق، بازرگانی و ارث، گفتار قرآن به شکل اساسی معطوف به «مردان» است، زیرا عصر و محیط نزول به قلمرو فرهنگ مردسالاری تعلق داشته است. اشاره به این نکته ضروری است که گفتار قرآنی در قلمرو دینی غیراجتماعی – یعنی در گستره عمل تعبدی و آنچه از ثواب دینی اخروی بر آن مترتب است – مرد و زن را به یکسان مخاطب قرار میدهد و بر اصل برابری تأکیدی مطلق دارد. حال اگر برابری در عبادت و ثواب اخروی را اصل بدانیم، وظیفه ما در عصر حاضر این خواهد بود که حکم اصل را بر فرع نیز سرایت دهیم و از طریق روش ابداعی، برابری در قلمرو روابط اجتماعی را نیز متحقق سازیم.
به نظر ابوزید اگر نگاه «تاریخی/ نسبی» و «عام/ بشری» که در معنای گفتار دیدن مطالعات قرآنی ایجاد می‌شود مورد توجه واقع شود، این نگاه راهگشا و راه حل موضوعات بسیاری از جمله «مشارکت و هم زیستی» است که «دشمنی و دوری گزینی و طرد دیگری» را که در نگاه متنی از قرآن قبلاً ارزش عام و بشری تلقی می‌شد را کنار می‌گذارد، حال آنکه روبه روشدن با قرآن به مثابه متن باعث خواهد شد که از قرآن، تلقی «کتاب» به مفهوم قانونی استنباط شود که احکام آن جاودانه است، در حالی که قرآن از نظر ابوزید یا مجتهد شبستری «کتاب قانون» نیست.
ششمین بحران در فهم قرآن نتیجه نادرست انگاشته شدن همه راه حل‌های فوق است. در این نگرش این تلقی که قرآن کتاب خدای علیم، قدیر و خیر‌خواه است به نحوی مورد انکار قرار گرفته است و بر آن است که قرآن متنی غیر علمی، غیر فلسفی، غیر عرفانی است و گویی کسانی که با آن اینگونه برخورد کرده‌اند یا قرآن را نشناخته‌اند و یا به انگیزه عوام‌فریبی به این کار دست زده‌اند.
دکتر سروش در مقاله پوزیتیویسم بازرگان می‌نویسد وقتی صاحب این قلم در سال 1387 از تعارض علم و قرآن سخن گفت و خاطرنشان کرد که دانش تجربی پیامبر از دانش تجربی مردم زمانۀ خویش لزوماً فزون‌تر نبوده است، روحانیان برانگیختند! آیا جز این است که آنان هم طالب تفسیر «علمی» قرآن بودند و هستند و به کمتر از آن رضایت نمی‌دادند (و نمی‌دهند)؟ بلی، بازرگان پا را فراتر نهاده بود و از تطبیق آیات قرآن با دریافت‌های علمی ساده و آشنا پیش‌تر رفته و کوشیده بود تا مطابقت آیات قرآن را با برخی یافته‌های دقیق علمی که از ذهن عوام غایب است، نشان دهد. این هرچه باشد، شیوۀ همگان اعمّ از روحانیان و فیلسوفان و عالمان بوده و هست. به نظر سروش بزرگانی هم که از تفسیر عقلی قرآن سخن می‌گفتند غرضشان استخراج آرای فلسفی صدرایی و مشّایی از قرآن بود ه است. و در این کار نه تنها عیبی و آفتی نمی‌دیدند، بل آن را عین اصابت به واقع و پرده‌برداری از اسرار و رموز کلام باری می‌شمردند. وی در ادامه می‌نویسد: کم بوده‌اند کسانی که دلیری کنند و پا از این دایرۀ بسته بیرون بگذارند و پارادایم نوینی در فهم کلام باری بیافرینند.
پارادایم نوینی که خود سروش پذیرفت مبتنی بر نگاهی تازه به الوهیت و نبوّت است که نتیجه آن این است که قرآن روایت چیزی شبیه خواب یا رویای رسولان است. کلام محمّد(ص) روایت آن چیزی است که او از خدا، جهان، انسان و قیامت در عالم خیال بر او گذشته است. برای فهم آن باید آن خواب‌نامه را تعبیر کرد. به نظر او نباید همۀ آیات قرآن را رئالیستی معنی کرد. باید به ورود خطای علمی در قرآن فتوا دادن، و داد و ستد آن را با دیگر متون هم‌روزگارش کاویدن، و زمانۀ قرآن را در قرآن حاضر دید و آن را چون متنی ادبی، نه علمی، نه حقوقی، نه فلسفی، نه تاریخی خواند.
مجتهد شبستری نیز در مقاله قرآن چیست؟ خود می‌گوید آیات قرآن متن فلسفی و اِخبار از واقعیت یا حتی اخبار از غیب هم نیست، تجربه معرفتی که او مامور ابلاغ آن باشد هم نیست. قرآن، نظم تالیفی هم ندارد روایت شهود است. قرآن روایت، تجربه محمد (ص) از خدا و کنش و واکنش خدا در عرصه جهان و بویژه گستره وجود انسان از آفرینش تا قیامت اوست که فقط می‌توانسته به زبان استعاره بیان شود. قرآن قرآئت یا تفسیر محمد(ص) از آن چیزی است که خدا می‌کند، خدا می‌گوید و خدا می‌خواهد. قرآن فهم‌نامه محمد و روایت این فهم‌نامه است. فهم جهان طبیعت، فهم کنش‌گری‌های خدا و انسان فهم عدالت زمانه و ظلم زمانه. در خیال محمد (ص) حقیقتاً این سخن خدا بود ولی نه با الفاظ و کلمات بلکه با نشانه و نمود‌ها و آنچه بر او از این آیات آشکار می‌شد را او به کلام انسانی می‌خواند. در دید آن روز، آسمان می‌توانست به زمین بیفتد و پیامبر می‌گفت که خدا آسمان را نگاه داشته است و نمی‌گذارد به زمین بیفتد. از نظر شبستری فهمیدن این فهم‌نامه هم از طریق تجربه کردن و روایت است نه خبر گرفتن و دانستن. آقای ملکیان پارادیمی دیگر دارد که در مصاحبه پارادوکس روشنفکری دینی اخیر خود آن را واضح‌تر ساخت. او با سروش و شبستری از این جهت همراه است که قرآن متنی علمی، حقوقی، فلسفی و عرفانی نیست و از این جهت با آنها متفاوت است که سروش برای حل بحران فهم قرآن به خروج از ظاهر و رئال به باطن و رفتن به سمت تعبیر رویای رسولان یا خواب‌نامه فتوا میدهد و شبستری به فهمیدن فهم‌نامه نه دانستن از طریق هم نوایی فهم روایی استعاره‌ها ولی ملکیات، برای مومنان به رسولان، چاره‌ای جز تمسک به ظواهر متن نمی‌شناسد. او می‌گوید کسانی که در طول تاریخ خواسته‌اند قرآن را متنی علمی، سیاسی، فلسفی یا عرفانی نشان دهند دین را نشناخته‌اند.
به نظر او گزاره‌های قرآن و سنت نبوی یک ویژگی ذاتی و اصلی دارد و آن این است که باید نسبت به آن تعبد ورزید؛ و آن را همانگونه که گفته شده است بی چون و چرا پذیرفت. تفسیر علمی، فلسفی، عرفانی و اجتماعی و سیاسی از قرآن صحیح نیست. دینی که یک بخشی را تأویل می‌کنند، از ظاهرش به باطنش عدول می‌دهند و می‌گویند این‌ها بیانات حقیقی نیستند، بیانات مجازی یا استعاری یا تشبیهی یا تمثیلی یا کنایی و یا رمزی هستند، که در واقع، بخشی عظیمی از قرآن را تشکیل می‌دهند، یک بخشی را هم که به زمان و مکان خاصی اختصاص می‌دهید و مثلاً به مکانی مثل شبه‌جزیره یا قرن چندم ربط می‌دهند، یعنی بسیاری از آیات قرآن را می‌گویند جزء ذاتیات قرآن نیست و از عرضیات قرآن است و اختصاص دارد به زمانی دون همه‌ی زمان‌های دیگر، مکانی دون همه‌ی مکان‌های دیگر و اوضاع و احوالی غیر از سایر اوضاع و احوال، خب من می‌پرسم دیگر از دین چی باقی ماند؟ وقتی یک کسی از قرآن استبداد دینی بکشد بیرون، دیگری دموکراسی دینی را بیرون بکشد، یکی ولایت فقیه را بیرون بکشد، یکی نفی ولایت فقیه را بکشد بیرون، یکی پلورالیزم را بیرون بکشد یکی اکسکلوسیویزم را بکشد بیرون، یکی وحدت‌گرایی را استنباط کند یکی کثرت‌گرایی، یکی مدرنیزم را بکشد بیرون یکی مخالفت با مدرنیزم را، یکی اومانیزم را بکشد بیرون، یکی مخالفت با اومانیزم را بکشد بیرون، یکی مدارا یکی مخالفت با مدارا، یکی لیبرالیزم را بکشد بیرون، یکی سوسیالسم. این یعنی هرج‌ومرج در علم متون.
به نظر آقای ملکیان قرآن و احادیث نبوی برای خودشان دیدگاه‌هایی دارند، حالا این دیدگاه‌ها را دوست دارید بپذیرید، نمی‌پذیرید هم نپذیرید. ملکیان صریحاً می‌گوید بنده به شدت مخالفم که قرآن و برهان و عرفان جدایی‌ناپذیرند. به همین جهت مدعی است آنچه که فلاسفه‌ی اسلامی اثبات می‌کنند مبدأ و معادی که قرآن بحث می‌کند، نیست و اصولاً قرآن مطلقاً به وجود نفس قائل نیست. متکلمان و فلاسفه و عارفان ما از فرهنگ‌های دیگری مفاهیم و نظریات و آموزه‌هایی را گرفته‌اند و آنها را بر قرآن و روایات تحمیل کرده‌اند. قرآن و روایات هرگز حاکی از این مفاهیم، آموزه‌ها و نظریات نیستند. آنچه فیلسوفان جهان اسلام و عرفای جهان اسلام گفته‌اند دقیقاً همان چیزی نیست که قرآن و احادیث نبوی گفته‌اند. قرآن سخن دیگری گفته است، آنها هم سخن دیگری گفته‌اند.
آقای ملکیان گفته‌اند بودا گفته است معنویت من را اگر با عقل سازگار بود بپذیرید و معنویت مد نظر خود من هم ملازم عقلانیت و عقلانیت من ملازم معنویت است. گویی از نظر ایشان دیدگاه قرآن و سنت همانی است که از ظاهر الفاظ قرآن و سنت فهمیده می‌شود و اگر قرآن می‌گوید چرا تعقل نمی‌کنید منظور او از تعقل، عقل عرفی در چهار چوب همان متن و صرفاً برای تعبد بیشتر است ولی عبودیت قرآن با عقلانیت سازگار و ملازم نیست، که می‌فرماید: عِبَادُ الرَّحْمَانِ الَّذِينَ … إِذَا ذُکِّرُوا بِآیَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْهَا صُمًّا وَ عُمْیَانًا (فرقان، 73) بندگان خدای رحمان کسانی هستند که هر به آیات پروردگار خود یادآور شوند کورکورانه به آن نمی‌چسبند.